Yi-King/Préface d'Étienne Perrot
beauté si ancienne et si nouvelle.
(St Augustin : Confessions, X, XXVII)
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Jeunesse du Yi King
Le plus ancien livre de la Chine (1) en est aussi le plus moderne. Le Yi King offre à l'homme une clé intemporellement neuve pour pénétrer l'énigme de son destin. Il nous entraîne, au-delà de toute théologie comme de tout système philosophique, à un degré de profondeur limpide où l'oeil du coeur contemple l'évidence du vrai. L'unité est le fondement de l'univers. Mais, pour être fécond, le T'ai Ki (le Grand Commencement) doit se sacrifier en se dédoublant, car "à partir de ce qui est parfait, rien ne devient (2)". Le monde ne nous révèle que le jeu des deux forces polaires, le mâle et la femelle, le plus et le moins, leurs épousailles et les dix mille êtres qui en sont les fruits. Le génial créateur des hexagrammes a su ramener cette variété sans limites à un schème mathématique enserrant la création comme un réseau, ou plutôt formant la trame qui la supporte et l'anime. Les soixante-quatre hexagrammes groupant deux à deux les huit trigrammes obtenus en combinant de toutes les manières possibles les deux énergies primordiales constituent une image complète du monde. On conçoit l'admiration de Leibnitz pour une telle épure.
Mais, comme la rose du zodiaque, le déploiement circulaire des signes inventés par Fo Hi n'a rien d'une figure statique. C'est une succession de maisons que parcourt toute existence, qu'elle soit organique ou inorganique, individuelle ou collective. Chacune de ces demeures se compose de six éléments ou traits qui lui confèrent sa structure propre : "Le six, dit Philon d'Alexandrie, est éminemment propre à la génération (3)". Est-il impensable qu'après avoir longuement considéré le ciel et la terre, le monde intérieur et le monde extérieur, un homme ait su interpréter l'interaction des facteurs opposés dans chacune de ces "images premières" (4) et fixer ainsi sa place par rapport aux autres dans l'univers ? Si les physiciens sont parvenus à forcer le sanctuaire de l'atome, pourquoi ne pas admettre qu'au prix d'une longue attention quelqu'un ait pu passer plus loin que la multiplicité chaotique et en percevoir les lois constantes et universelles ?
Semblable vision requiert plus qu'un entraînement de l'intellect : elle implique une transformation du regard, c'est-à-dire de l'être tout entier, car si l'oeil est simple, tout le corps devient lumineux (5). Les commentateurs du Yi King attestent au long des siècles l'existence d'une telle race de "saints sages" (6). Ils affirment que la fréquentation du Livre est un moyen de choix pour apprendre à lire l'ordre de l'univers et, tout en même temps, établir l'harmonie en soi-même. Si nous connaissons les lois fixes de l'être et du devenir, rien ne nous surprend, rien ne nous affecte en notre fond le plus intime : nous savons qu'il n'est pas d'acquisition définitive ; tout moment est passage, l'apogée contient en germe le déclin, la défaite prépare la victoire future, la retraite est souvent la meilleure préparation du retour. Ainsi nous nous gardons de nous identifier à l'extrémité heureuse ou malheureuse où le sort nous a portés pour considérer toujours en elle la présence secrète mais déjà en oeuvre du pôle contraire. Ne cessant de "marcher au milieu (7)" nous sommes à l'abri des surprises du destin. On reconnaît ici l'attitude de détachement, de souple abandon dans laquelle tous les enseignements voient le terme de l'homme : perte constante et féconde où l'être possède le tout, paisible non-savoir qui surpasse toute intelligence (8).
Tel est le secret de sagesse du Yi King. C'est en cela qu'il a été une source d'infinies méditations pour Lao Tseu et Confucius (9). Mais l'on voit tout de suite comment cette connaissance des lois de la vie rend l'homme apte à pressentir les déroulements prochains et à déterminer sa conduite. Si, moyennant une discipline faite essentiellement de méditation du Livre et de consentement amoureux aux rythmes de l'univers qu'il reflète, nous avons appris à épouser l'harmonie du monde, chacun de nos actes – et avant tout ceux que nous accomplissons dans une atmosphère de religieux recueillement – manifeste un aspect de cet ordre unique. Lorsque, dans une situation donnée, notre regard n'est pas assez lucide pour en discerner le sens (10), nous pouvons escompter qu'en laissant se former un hexagramme à l'aide de certains gestes soustraits au calcul de notre moi séparé nous obtiendrons une figure qui sera une sorte d'image radiographique du moment. Les différents éléments en jeu apparaîtront et, faisant nôtre une expérience millénaire transmise en énigme, nous nous rendrons à même de prévoir le développement à venir et d'adopter dans cette perspective l'attitude juste. Dès lors il est vain de se demander si le Yi King est un livre sapientiel ou un simple recueil divinatoire. Le sage connaît l'avenir. Non qu'une sorte de film mental lui en projette les images. La réalité est beaucoup plus dépouillée : totalement présent à l'instant où il est placé, il en déchiffre les composantes ; il voit les germes dont le moment est gros et oriente ainsi, comme d'instinct, son action.
Un savoir aussi subtil ne peut, on le comprend, s'exprimer en langage conceptuel et logique. La vision du monde qu'il traduit est aux antipodes de celle de l'Occident. Notre science est analytique : elle isole soigneusement le phénomène étudié de son contexte ; celle de l'Orient est synthétique : elle apprend à tout embrasser d'un seul coup d'oeil et à lire les rapports. Dans l'immense symphonie du monde nous nous appliquons à écouter les différents instruments l'un après l'autre, nous interdisant par là de saisir le sens de la partition. Le sage chinois, au contraire, laisse monter à la fois tous les chants, ne négligeant pas la plus humble note de la timbale ou du triangle. Chaque être, chaque instant pris dans son intégralité est un visage du Tout, une facette de l'unité indescriptible. "La transformation, dit un commentateur, c'est l'immuable (11)". Pour transmettre cette connaissance il n'est d'autre véhicule que l'énigme, expression paradoxale qui rassemble en elle-même les opposés ou, par son absurdité apparente, oblige l'esprit à interrompre son discours linéaire, fait refluer le courant mental et le contraint à traverser des couches plus profondes, plus proches de ce centre indicible où les contraires célèbrent leurs noces éternelles.
On comprend le désespoir des traducteurs occidentaux confrontés à une mentalité si étrangère à la nôtre. Et l'on serait prêt à pardonner les sarcasmes dont ils ont accablé les interprètes qui prétendaient découvrir dans le Yi King des abîmes de sagesse et de science. La lecture du Livre des Transformations réclame une longue patience et une grande humilité. Notre sens des déductions rigoureuses doit s'émousser pour faire place à une perception plus globale, poétique de l'univers. Au lieu de voir dans les hexagrammes une sorte d'algèbre figée, nous devons les saisir dans leur complexité de vivants et épouser leur dynamisme. Là encore l'attitude qu'exigent de nous les vieux maîtres rejoint étrangement celle des modernes explorateurs de la texture secrète des choses. Les physiciens de l'infiniment petit ne nous affirment-ils pas en effet que, dans leur champ d'action, l'observateur ne peut plus demeurer à l'extérieur de la réalité observée et que le sujet doit faire corps avec l'objet qu'il contemple, devenant ainsi partie intégrante du phénomène ? Nous n'aurons quelque chance d'entrer dans la caverne aux trésors du Yi King qu'en abdiquant notre autonomie, en adhérant à la situation étudiée, en nous mettant à l'unisson de l'ample respiration cosmique qui parcourt le Livre. Toute hâte, toute impatience doivent être écartées. "Lis, lis, relis, prie et tu trouveras". Le vieil adage alchimique est ici à sa place : le Yi King ne se présente-t-il pas comme le premier Traité des transmutations ? Et, certes, il ne livre pas plus facilement ses secrets qu'un grimoire.
Mais rien ne résiste à la simplicité confiante des coeurs épris de sagesse : "Si tu n'as pas de maître, nous est-il dit, approche-toi du Livre comme de tes parents (12)". Et une autre parole plus proche de nous vient faire écho à ce conseil, pour l'éclairer : "Si l'un de vos enfants vous réclame du pain, lui donnerez-vous une pierre ? Combien plus votre Père céleste donnera-t-il l'Esprit saint à ceux qui le lui demandent (13)".
Problèmes de traduction
Jusqu'à Wilhelm l'intelligence spirituelle a fait défaut aux traducteurs du Livre. Sans doute étaient-ils trop assurés de leur savoir, de la valeur universelle de leurs catégories mentales. Pourtant, les sinologues ne l'ignorent pas, la langue chinoise requiert pour être comprise une bonne part d'intuition. Une autorité irrécusable, Mencius, l'un des pères du classicisme confucéen, le déclare en termes formels à propos de l'interprétation des anciens poètes de l'Empire : "Nous devons à l'aide de nos pensées nous efforcer de toucher l'intention d'une phrase, et alors nous la saisirons (14)". C'est que le chinois, à la différence des langues européennes voire sémitiques, se compose de mots dont le sens, incertain, n'est précisé que par le contexte, ou la glose qui en donne l'acception autorisée. En outre, les désinences et les liaisons syntactiques manquent : on se trouve en présence d'une juxtaposition de caractères invariables
La phrase ne devient donc vraiment intelligible que lorsqu'a jailli l'éclair dévoilant d'un seul coup sa signification globale : alors seulement les différentes parties de ce tout s'ordonnent et se mettent mutuellement en lumière. C'est ce qui explique que les versions d'ouvrages chinois puissent différer à ce point l'une de l'autre et qu'en particulier dans le cas d'un livre archaïque comme le Yi King les traducteurs se lancent le reproche de trahison, voire d'absurdité. Une version littérale est assurée de demeurer incompréhensible. Legge le confesse avec une sympathique franchise : "Lorsque je composai ma première traduction du Yi King, écrit-il, je tentai d'être aussi concis dans mon anglais que l'était l'original chinois... Je suivais en cela l'exemple du P. Régis et de ses collaborateurs (15). Mais leur version est quasi inintelligible, et la mienne ne l'était pas moins (16)". Et il conclut : "Il est vain pour un traducteur de tenter une version littérale. Quand les caractères ont mis son esprit en contact avec celui de l'auteur, il est libre de rendre les idées dans son propre langage (17)... Dans l'étude d'un classique chinois on a moins l'interprétation des caractères employés par l'écrivain qu'une participation à ses pensées : il y a là une vision d'esprit à esprit (18)". Ce récit permet de mesurer les difficultés toutes particulières que présente l'accès d'un texte chinois et, au premier chef, d'un ouvrage énigmatique comme celui qui nous occupe. Un auteur qui aurait reçu oralement la science du Yi King dans un monastère taoïste nous le confirme sans ambages : "Une traduction (littérale du Livre) serait illisible pour les Européens ; il leur suffira de lire les essais de Philastre, de Legge et de Harlez pour s'en rendre compte (19)". Le grand problème, dans un tel cas, est de se procurer l'interprétation authentique, un peu comme dans l'étude d'un ouvrage ancien il faut avant toutes choses établir le texte à partir de la diversité des manuscrits. Cette interprétation une fois obtenue et fixée dans une langue occidentale, le reste est peut-on dire, jeu d'enfants et affaire de nuances. Plus d'un lecteur français attiré par le secret du Yi King l'a éprouvé quand, après s'être douloureusement heurté aux versions du Livre faites dans sa langue maternelle, il a découvert l'oeuvre de Wilhelm : dès les premières pages, il a senti que le temps de l'épreuve était terminé pour lui ; le gardien du seuil s'effaçait et le plus hermétique des anciens écrits offrait généreusement les richesses dont il regorge.
Richard Wilhelm et son oeuvre
Richard Wilhelm est le premier Européen à avoir reçu la science vivante du Yi King avec mission de la divulguer et de la répandre en Occident. Missionnaire protestant arrivé en 1899 en Chine, il avait adopté d'emblée une attitude de respect et d'intelligente sympathie à l'égard de la civilisation millénaire au milieu de laquelle sa vocation l'avait placé. "Ma grande satisfaction, devait-il confier non sans humour à son ami Jung, est
de n'avoir jamais baptisé de Chinois (20)". Cet évangélisateur s'était fait disciple. Un lettré appartenant à la famille de Confucius l'avait initié à l'enseignement secret et lui avait appris la pratique du yoga chinois (21) dont le Yi King est l'un des livres (22). C'est sous la direction de celui qu'il nomme son "maître vénéré" que Wilhelm explora "les merveilles du Livre des Transformations", "ce monde étrange et pourtant familier (23)".
Lao Naï Souan fut, au rapport d'Hellmut Wilhelm, une figure marquante de l'Empire finissant (24). Témoin d'un déclin contre lequel il luttait courageusement mais que sa lucidité savait irréversible, il semble avoir été pénétré de la nécessité de ne pas laisser le Yi King s'engloutir dans le naufrage et, pour cela, de révéler ce qui n'avait jamais été dit à un étranger, afin d'assurer à cette fleur un sol nouveau et propice où elle continuerait à rayonner doucement. On ne peut en effet manquer d'être frappé par la ténacité avec laquelle il s'employa à maintenir le contact avec son élève au milieu des bouleversements supplémentaires provoqués par la première guerre mondiale. Il avait su discerner les dons rares de Wilhelm que Jung exprime admirablement en ces termes : "Le spécialiste est en général un esprit purement masculin, un intellect pour qui la fécondation est un phénomène étranger et contre nature ; c'est pourquoi il constitue un instrument particulièrement impropre à accueillir et à mettre au monde un esprit étranger. Mais le grand esprit porte la marque du féminin ; il lui est donné un sein qui conçoit et enfante, un sein capable de modeler un corps étranger en une forme familière. Wilhelm possédait au suprême degré le charisme de la maternité spirituelle. Il lui dut la pénétration intuitive jamais atteinte qui lui permit d'entrer dans l'esprit de l'Orient et le rendit apte à produire ses incomparables traductions (25)".
Wilhelm ne se mit au travail qu'après une longue préparation. Une fois dégagé le sens des brèves sentences du texte canonique, ce qui n'était pas chose facile, il fallait encore en effet extraire et grouper les passages des commentaires propres à l'éclairer, de manière à produire une oeuvre harmonieuse et vivante et non un assemblage inorganisé, pesant et difficilement utilisable (26). Après avoir réalisé une première version, Wilhelm la retraduisit de l'allemand en chinois, afin de faire contrôler son commentaire par son maître (27). L'ouvrage était à peu près terminé lorsque son auteur fut rappelé en Allemagne. Peu après, Lao Naï Souan, sa tâche accomplie, prenait congé de ce monde.
Le I Ging parut à Iéna en 1924. C.G. Jung, qui a rencontré Wilhelm vers cette époque, le décrit ainsi : "Lorsque je fis sa connaissance, (il) offrait l'aspect d'un authentique Chinois, tant par sa mimique que par son écriture et son langage. Il avait accepté le point de vue oriental et la vieille civilisation chinoise l'avait totalement imprégné (28)". L'auteur de Psychologie et Alchimie était depuis plusieurs années préoccupé par les correspondances fortuites et pourtant signifiantes qui se multiplient autour des êtres mis en contact, par une voie ou par une autre, avec leur âme profonde. Il y soupçonnait des manifestations d'un ordre différent de l'enchaînement causal seul en honneur en Occident. Le Yi King, qu'il connaissait par Legge, outre qu'il constituait à ses yeux "la plus belle collection d'archétypes", lui avait semblé offrir un instrument de choix pour scruter le sens du hasard. Il avait donc commencé à manipuler des tiges de roseaux à la manière chinoise, et il demeurait comme "fasciné" par les réponses frappantes que lui rendait le vieil oracle. Il put ainsi mesurer mieux que tout autre l'importance de l'événement que constituait la publication de l'oeuvre de Wilhelm : "Pour la première fois, écrit-il, cette oeuvre la plus profonde de l'Orient était introduite en Occident sous une forme vivante et accessible (29)".
Jung est, avec Hellmut Wilhelm (30), l'homme qui a le plus fait pour diffuser le I Ging. Il avait conscience d'avoir reçu dans ce livre un dépôt sacré de son ami disparu prématurément (31) : "Quelques semaines avant sa mort, raconte-t-il dans ses Souvenirs, alors que depuis longtemps je n'avais aucune nouvelle de lui, je fus, au moment de m'endormir, tenu éveillé par une vision. Près de mon lit, un Chinois était debout dans un vêtement bleu-sombre, les mains croisées dans les manches. Il s'inclina devant moi comme s'il voulait me transmettre un message. Je savais de quoi il s'agissait. Cette vision fut remarquable par son extraordinaire netteté : non seulement je voyais toutes les petites rides du visage, mais aussi chaque fil dans le tissu de son vêtement (32)".
C'est à la suggestion de Jung que son élève Mrs. Cary F. Baynes entreprit de traduire le I Ging en anglais (33). Jung composa pour la circonstance une préface magistrale où, auprès d'intéressantes considérations théoriques sur la "synchronicité" (34), il rapporte la manière dont le Livre répondit à ses questions sur l'opportunité d'une version anglaise, puis sur celle d'une nouvelle préface (35).
Le public français a également bénéficié du message du missionnaire allemand. M. Raymond de Becker qui, comme nous-même, doit à Jung d'avoir connu le I Ging (36) a été incité par cette lecture à tirer du sommeil la traduction du P. de Harlez parue en 1889. Nous aurons plus loin à situer ce
travail dans l'ensemble des versions françaises du Livre. Il suffit ici à notre propos de relever le jugement que l'éditeur porte dans sa pertinente introduction sur l'oeuvre qu'il publie : "Charles de Harlez... est allé vers le Yi-King à la manière de Renan vers l'Évangile." M. de Becker tempère heureusement cette incompréhension en adjoignant à chaque chapitre d'importants commentaires extraits du livre de Wilhelm (37).
Brève histoire du Yi King en Europe
Le trésor confié par Lao Naï Souan à son disciple se présente comme le terme d'un long cheminement qui a peu à peu rapproché le plus étrange des livres de l'Extrême Orient de l'âme occidentale.
Dès la fin du XVIIème siècle, l'Europe avait commencé à connaître le Yi King par les rapports de jésuites résidant à la cour de Pékin. Ces travaux avaient retenu l'attention de Leibnitz. Une correspondance s'était même engagée entre l'un de ces religieux et le philosophe de l'harmonie préétablie frappé de retrouver dans le système binaire du yin-yang une conception parallèle à celle de sa numération fondée sur l'usage exclusif de deux chiffres : le 1 et le 0 (38). Pendant ce temps d'autres missionnaires préparaient une traduction complète de l'ouvrage. Leur manuscrit devait sommeiller un siècle avant qu'un éditeur allemand épris d'orientalisme offrît à l'Europe la première version du "plus ancien Livre des Chinois (39)". Les spécialistes estiment que l'oeuvre du P. Régis, peu intelligible comme traduction, ne manque pas de valeur par l'ensemble des informations qu'elle contient.
Il faut attendre la fin du XIXème siècle pour que l'Occident possède deux versions du Yi King dignes de ce nom. Elles sont respectivement l'oeuvre de Legge (40) et de Philastre (41).
Malgré le prestige de la collection dans laquelle il figure, le livre de Legge devait faire l'objet d'attaques acerbes de la part de certains représentants du monde savant. Le professeur londonien Terrien de Lacouperie lui dénie même la qualité de traduction et ne veut y voir qu'une mauvaise paraphrase (42). Si la passion rend ce jugement suspect (Legge avait contesté le bien-fondé des thèses de Terrien), on peut par contre accorder foi à R. Wilhelm lorsqu'il déclare de son côté que ce travail "reste loin derrière" les autres traductions du même savant (43).
L'oeuvre de Philastre provoqua moins de remous. Elle le dut sans doute pour une bonne part au fait que l'auteur n'appartenait pas au même cercle étroit que Legge. Inspecteur des Affaires coloniales en Cochinchine, Philastre avait passé plus de 22 ans dans un milieu presque exclusivement chinois (44). Méditant sur le problème de l'origine du langage, il avait cru y découvrir la clé du "mystère antique". Son système se trouve exposé dans une sorte de Discours de la Méthode publié à Paris en 1879 (45). Pour lui, le langage traduit l'émotion de l'homme primitif devant le plus grandiose des spectacles de la nature : le mouvement du soleil et celui de la lune. Chacun des sons, voyelles et consonnes, traduit une réaction entraînée par ces phénomènes (46). A ce sens "naturel" est venue s'ajouter ultérieurement une acception conventionnelle. Mais la signification primitive demeure encore discernable dans un ouvrage "préhistorique" comme le Yi King (47).
Philastre donne plusieurs exemples de l'application de sa méthode. Ainsi pour lui le mot chinois jèn (homme) doit être interprété comme : "(e) raisonnement sur (') le mouvement du soleil autour de la terre cause de (j) la fin de la vue de la lune et de (n) la lumière solaire (48)". Quant à Tshéou, nom de l'un des auteurs traditionnels du Yi King, il donne lieu à la lecture suivante : "(u) méditation sur le mouvement du soleil autour de la terre, effet de la réflexion (o) et du raisonnement (e) sur (s) le soleil passant dans l'hémisphère nord, cause de (h) l'obscurcissement de (t) l'apparence de la lune (49)".
Nous devons le confesser, le monumental ouvrage de Philastre nous est toujours demeuré hermétiquement clos et nous ne pouvons que souscrire à l'opinion de Charles Canone rapportée plus haut. Même s'il ne s'agissait là que d'impressions personnelles, les prémisses philologiques qui ont gouverné ce travail seraient bien suffisantes pour faire naître chez le lecteur les plus sérieuses réserves.
C'est après avoir été frappé par les divergences existant entre la traduction de Legge et celle de Philastre que le grand orientaliste belge Charles de Harlez reprit la thèse exposée en 1880 par Terrien de Lacouperie : pour cet érudit le Yi King se limitait à des listes d'explications grammaticales ayant pour thèmes les "idéogrammes", c'est-à-dire les hexagrammes. Partant de ce principe, le P. de Harlez étudia le noyau du Livre, jugé seul authentique : il lui sembla que les bizarreries déconcertantes s'évanouissaient et que l'on avait devant soi un simple recueil de sentences terre à terre, mais "raisonnables (50)". Pourtant était-il possible que deux Européens de la fin du XIXème siècle eussent été les premiers à donner son vrai sens à un texte où Tchouang Tseu et Confucius avaient puisé ? En bon représentant de l'époque scientiste, le P. de Harlez accepte de le penser : "Prévenons, écrit-il, une objection qui sera certainement venue à l'esprit de tout le monde. Comment les Chinois ont-ils pu se tromper de la sorte sur le véritable sens et la portée d'un livre si important pour eux... ? La réponse à cette question est, ce me semble, des plus simples (51). Le Yih King primitif n'était pas fort répandu ; il était même probablement peu d'intérêts. Un homme d'autorité et de puissance, préoccupé d'intérêts politiques et adonné aux pratiques divinatoires, se sera emparé de ce livre et l'aura transformé pour le faire servir à ses fins (52). Les contemporains l'auront reçu de sa main puissante et vénérée et le souvenir du texte originaire se sera perdu (53)".
Le sens du propos est clair : la civilisation chinoise, issue peut-être du Yi King (54), repose sur une supercherie. Qu'attendre d'une oeuvre réalisée dans un tel esprit ? Le Yih King primitif du P de Harlez, réduit à sa plus simple expression, est aussi inconsistant en contenu qu'en volume. On aurait peine à imaginer travail plus sec, plus morne et, pour tout dire, plus ennuyeux. L'épithète de "dryasdust" dont Legge voulait qualifier l'auteur chinois des emblèmes (55) trouverait ici son juste emploi : l'ouvrage du professeur de Louvain évoque bien plutôt l'absence de sève de la scolastique tardive que la fraîche spontanéité et le tour concret du génie des anciens Chinois.
Trente ans plus tard, le vieux Livre ainsi pulvérisé par l'érudition occidentale allait renaître de ses cendres plus vigoureux que jamais grâce à l'amour éclairé d'un autre savant européen, Richard Wilhelm (56).
Wilhelm, doctor mellifluus
Si l'on a cru devoir imposer au lecteur cette revue bibliographique quelque peu fastidieuse, c'est uniquement pour lui permettre de mieux apprécier l'éclat unique de la perle qu'il a entre les mains. Et l'historien improvisé faisant maintenant place au traducteur, nous confesserons n'avoir pas connu un instant de lassitude ou d'ennui tout au long de ce travail. Il nous a semblé, à travers l'allemand de Wilhelm, sentir constamment la respiration de la phrase chinoise. L'auteur a réussi ce tour de force de marier si intimement le texte du Livre et son propre commentaire que l'on a peine à distinguer l'un de l'autre. Plus d'une fois, penché sur ces pages, nous avons senti monter à nos lèvres les paroles du psalmiste : "Que tes paroles sont douces à ma gorge ; elles sont comme du miel dans ma bouche !" (57). De même que les expressions et les tours bibliques refleurissent spontanément dans le discours des médiévaux, Richard Wilhelm reproduit sans effort les images et le rythme des anciens maîtres dont il est le porte-parole. Et il nous faut le témoignage d'Hellmut Wilhelm pour nous convaincre qu'auprès du texte primitif et des commentaires canoniques chinois, une grande partie de l'ouvrage se compose d'éclaircissements du traducteur allemand (58). On se trouve en présence d'une osmose, d'une union nuptiale peut-être sans précédent entre les âmes de deux civilisations si éloignées l'une de l'autre. Démentant le pessimisme de Rudyard Kipling, le chantre de l'homme blanc et de son Empire, pour qui l'Est et l'Ouest étaient voués à ne pas se rencontrer, R. Wilhelm a vérifié l'intuition de son compatriote et maître Goethe :
- L'Orient et l'Occident
- Ne peuvent plus être séparés (59).
Si nous croyons avoir goûté en traduisant cet ouvrage un peu de cette "joie, fruit de la vraie sagesse" que Wilhelm avait connue en le préparant et qu'il souhaite à son lecteur (60), il ne nous échappe pas que ce travail, réalisé dans l'isolement le plus complet sous l'aiguillon d'un livre qui ne voulait pas demeurer plus longtemps étranger à l'âme française, peut comporter bien des imperfections indignes d'un tel joyau. Le traducteur sera reconnaissant aux lecteurs qui voudront bien lui faire part de leurs remarques. Il sera heureux d'en tenir compte pour améliorer une oeuvre qui, grâce au génie de Richard Wilhelm, est appelée à occuper une place d'honneur dans notre trésor culturel.
Paris, novembre 1968.
Notes
1) Même si une partie du Livre des Annales est antérieure au texte du Yi King, l'antiquité immémoriale des hexagrammes, ossature du Livre des Transformations, ne saurait être discutée.
2) "Ex perfecto nihil fit" (adage alchimique).
3) PHILON : De Opificio Mundi, 1,3.
4) Voir plus loin, p. 342 et passim.
5) Cf. Matthieu, VI, 22.
6) Voir plus loin p. 302 et passim.
7) Voir p. 70.
8) Cf. Épître aux Philippiens, IV, 7.
9) La tradition veut que Confucius ait usé trois rouleaux du Yi King à force de les lire.
10) Cf. "Si véritablement tu as un coeur bon, ne questionne pas" (Hexagramme n° 42 : L'augmentation, p. 198).
11) Cité par HELLMUT WILHELM dans : Der Zeitbegrif im Buch der Wandlungen, dans Eranos-Jahrbuch XX, Zurich, 1952, p. 321.
12) Voir plus loin p. 385.
13) Cf. Luc, XI, 11-12.
14) Cité par JAMES LEGGE : The Sacred Books of the Fast ; vol. XVI. The texts of Confucianism : Part II : The Yî King. Oxford 1882, p. 22.
15) Auteurs de la première version occidentale du Yi King dont il sera question plus loin.
16) C'est nous qui soulignons. Cette confidence candide de LEGGE devient sous la plume du P. DE HARLEZ, tenant dune école rivale, une condamnation sans appel ; il n'était pour cela que de mettre la phrase au présent : "Leur version est inintelligible, et la mienne ne l'est pas moins". (Ch. DEHARLEZ : Le Yih-King. Annales de l'Académie Royale des Sciences de Belgique, 1889 p. 10.) Nous sommes aussi éloignés de l'objectivité scientifique que de la sagesse chinoise.
17) C'est nous qui soulignons.
18) J. LEGGE : op. cit. p. 22.
19) Ch. CANONE dans Le Maître YÜAN-KUANG (pseudon. de JEAN MARQUÈS-RIVIÈRE) : Méthode de divination chinoise par le Yi King, Paris, 1950, p.79.
20) C.G. JUNG : Ma Vie, souvenirs, rêves et pensées recueillis par ANIELA JAFFE. Trad. fr. 1967, p. 432.
21) C. G. JUNG : Discours à la mémoire de Richard Wilhelm dans RICHARD WILHELM et C. G. JUNG : Das Geheimnis der goldenen Blüte, (Le secret de la Fleur d'Or). Zurich, 5ème éd. 1965, p XIII.
22) "Les interprétations les plus élevées du Yi King sont données par la tradition orale des "monastères sans portes". (Yüan-Kuang, op. cit., p. 8). En fait, de l'aveu même de l'auteur, Canone, Yüan Kuang et Marquès Rivière ne forment qu'un seul être. Son "initiation" relève du pur procédé littéraire. (Note de 1983).
23) Voir plus loin, p. 1.
24) The I Ching or Book of Changes. The Richard Wilhelm translation rendered into English by CARY F. BAYNES. Préface à la 3ème édition par HELLMUT WILHELM. Londres-New York 1968, p. XIV.
25) C. G. JUNG : loc. cit., p. XII.
26) Cette absence de synthèse est un des graves défauts de la version de PHILASTRE.
27) Voir plus loin p. 1.
28) C. G. JUNG : Ma Vie, p. 433.
29) C. G. JUNG : Ma Vie, p. 433.
30) Le fils de Richard Wilhelm, sans les encouragements de qui le présent travail n'aurait sans doute pas vu le jour, est actuellement Acting Director au Far Eastern and Russian Institute de l'Université de Washington à Seattle.
31) R. WILHELM est mort en 1930 à l'âge de 57 ans. On pourra consulter : Richard Wilhelm, Der geistige Mittler zwischen China und Europa (le médiateur spirituel entre la Chine et l'Europe), portrait biographique publié par SALOME WILHELM Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf, 1956.
32) C. G. JUNG : Ma Vie, op. cit. p. 434-435.
33) Commencée avant la mort de Wilhelm et poursuivie sous le contrôle de son fils Hellmut, la traduction de Mrs. BAYNES a été publiée en 1951. Elle a été pour nous un secours des plus précieux.
34) Voir C. G. JUNG : Die Synchronizitüt als Faktor von akausalischer Zusammenhang (La synchronicité comme facteur de connexion acausale) dans Naturerklürung und Psyche, Zurich 1952 et M. L. von Franz. Nombre et temps tr. Fr. 1978.
35) On trouvera la relation d'une expérience analogue dans le savant petit livre de H. VAN PRAAG : Sagesse de la Chine. Marabout-Université, Verviers 1966, p. 76 et sv. Le mode d'utilisation du Yi King comme oracle se trouve décrit aux pages 400-403 du présent volume.
36) Cf. Le Livre des Mutations, texte primitif traduit du chinois par Charles DE HARLEZ, présenté et annoté par Raymond DE BECKER, Paris 1959, p. 17.
37) Ces extraits sont si importants qu'ils ont été jugés illicites par le Tribunal de Commerce de la Seine (5-I-71) (N. de l'édit.).
38) Outre l'article d'Hellmut WILHELM cité plus haut (p. XV, note 11), on consultera du même auteur : Leibniz and the I Ching, Collectanea Commissionis Synodalis 16, Pékin 1943, p. 205-219.
39) Y-King, antiquissimus Sinarum Liber, quem ex latina interpretatione P. Regis et aliorum ex Soc. Jesu P.P. edidit Julius Mohl. Stuttgartise et Tubingae. Vol. II, 1834-1839. Le contexte révèle qu'antiquissimus a bien la valeur d'un superlatif relatif.
40) JAMES LEGGE : The Sacred Books of the East. Vol. XVI : The Texts of Confucianism. Part II : The Yi King. Oxford 1882.
41) P. L. F. PHILASTRE : Tshéou Yi. Le Yi King ou Livre des Changements de la dynastie de Tshéou. Annales du Musée Guimet, T. VIII et XXIII. Paris, 1885-1893.
42) "Now we come to the English paraphrase, not translation... by Dr J. Legge." (TERRIEN DE LACOUPERIE : The oldest book of the Chinese : The Yi King and its authors, Londres, 1892.)
43) Voir plus loin page 298.
44) Cf. op. cit. II, p. 601.
45) P. L. F. PHILASTRE : Premier Essai sur la genèse du langage et le mystère antique, Paris, 1879.
46) PHILASTRE : Cf. Premier Essai, p. 34-35. L'auteur donne là un tableau complet des significations premières des phonèmes.
47) "J'entends par texte préhistorique un assemblage de mots qui présente au moins deux lectures : l'une ésotérique, dans laquelle chaque mot conserve la valeur primitive qu'il a reçue lorsque l'homme l'a prononcé pour la première fois afin d'exprimer sa pensée… l'autre exotérique, dans laquelle chaque mot doit être pris avec la valeur qu'il a." (Premier Essai, p. 42.)
48) PHILASTRE : Premier Essai, p. 43.
49) Ibid.
50) CHARLES DE HARLEZ : Le Yih-King, texte primitif rétabli, traduit et commenté. Annales de l'Académie des Sciences Royales de Belgique. Bruxelles 1889.
51) C'est nous qui soulignons.
52) Naturellement, l'idée que le Yi King reçu puisse être autre chose qu'un recueil de formules divinatoires n'effleure pas l'esprit du P. de Harlez.
53) Le texte originaire du Yih-King, sa nature et son interprétation, par M. C. DE HARLEZ. Extrait du Journal Asiatique, Paris, imprimerie Nationale, MDCCCLXXXVII. p. (29).
54) Voir plus loin p. 3.
55) Le terme de "dryasdust", littéralement : "sec comme la poussière", désigne joliment en anglais un ennuyeux pédant. Cf. Legs : The Yi King, p. 22 : "According to Our notions, a framer of emblems should be a good deal of a poet, but those of the Yi only make us think of a dryasdust." (Suivant nos conceptions, un faiseur d'emblèmes devrait avoir beaucoup du poète, mais ceux du Yi n'évoquent pour nous qu'un "dryasdust".)
56) Un ouvrage publié en 1950 à Paris sous le titre : Méthode pratique de divination chinoise par le Yi King, par JEAN-MARQUÉS RIVIÈRE sous le pseudonyme de Maître YÜAN KUANG, se borne à mentionner de rares extraits du texte canonique, et ignore curieusement le livre de RICHARD WILHELM paru 26 ans plus tôt.
57) Ps. 119, 103.
58) "Ces remarques, précise HELLMUT WILHELM, sont fondées sur une lecture attentive des commentaires postérieurs (post-classiques), sur les discussions avec Lao ainsi que d'autres amis et spécialistes, sur la littérature savante disponible à l'époque, enfin sur sa propre expérience et son interprétation des passages et des situations en cause." (The I Ching, op. cit., préface de la 3ème édition, 1968.) Dans le corps du présent volume le Yi King traditionnel (texte et commentaires confucéens) est imprimé en caractères plus forts.
59) "Orient und Occident // Sind nicht mehr zu trennen." Cité par RICHARD, WILHELM dans Das Geheimnis der goldenen Blüte, 5ème édition, Zurich 1965 p. 69. L'original allemand contient en note plusieurs citations de l'auteur de Faust que R. WILHELM rapproche de sentences chinoises. A l'exemple de la traductrice américaine, Mrs C. F. BAYNES, nous avons jugé que les vers de GOETHE perdaient une grande partie de leur force une fois transposés dans une langue étrangère et que, par suite, sauf exception, leur reproduction ne s'imposait pas. Nous avons par contre relevé quelques parallélismes, qu'il eût été aisé de multiplier, avec des textes du patrimoine judéo-chrétien ou classique, et nous les avons ajoutés à ceux déjà notés par R. WILHELM.
60) Voir plus loin, préface in fine p. 2.