Le livre des sagesses/Spiritualités de la renaissance et de la modernité/Râmakrishna et Vivekânanda

De nous-les-dieux.org.

Aller à : Navigation, rechercher

Les noms de Râmakrishna et de Vivekânanda sont pour nous inséparables, bien que leur personnalités aient été très différentes. L'un était un modeste brahmane, d'origine rurale, peu instruit, obscur desservant d'un petit temple de Kâlî dans les environs de Calcutta. L'autre était un intellectuel bengali, issu d'une famille aisée, brillant, largement occidentalisé. Mais le premier, qui n'a rien écrit, était un extraordinaire « fou de Dieu » dont la réputation s'étendit bientôt au loin. Et le second devint son disciple, fondant après sa mort un ordre d'ascètes portant son nom et diffusant dans le monde entier un hindouisme rénové, inspiré de son expérience et de son enseignement.

Comme bien d'autres gloires de la spiritualité indienne, Râmakrishna (1836-1886) était issu d'une famille de brahmanes pauvres mais d'une grande piété. Tout enfant, il fit montre d'une vive imagination et d'une sensibilité exacerbée. Il aurait connu à l'âge de six ans une première extase à la vue d'un vol de grues blanches se détachant sur le fond des sombres nuées de la mousson. Adolescent, il aimait se travestir et mimer les aventures et exploits des multiples divinités de l'hindouisme. À dix-neuf ans, il devint le desservant d'un petit temple dédié à la déesse Kâlî qu'une riche dévote, la rânî (reine) Rasmani, venait de fonder à Dakshineshwar, au bord du Gange, près de Calcutta. Très vite, il ne se contenta pas de remplir ses fonctions — au demeurant peu absorbantes — de manière routinière, mais s'engagea dans une piété personnelle tout à fait exaltée. À ses yeux la déesse Kâlî n'avait rien d'une abstraction. Elle était vraiment pour lui la Mère divine, infiniment aimante et miséricordieuse mais aussi avec une face sombre et terrible, capable aussi bien de plonger ses enfants dans les abîmes de l'illusion que de les sauver par sa Grâce. Sans cesse, elle lui apparaissait, et il s'entretenait familièrement avec elle. Mais, en même temps, il aurait voulu s'unir intimement avec elle, se fondre en elle. N'y parvenant pas, il passait par des crises de désespoir, pleurant et se roulant dans la poussière. Cela l'amenait à négliger complètement ses occupations sacerdotales, ce dont se plaignaient les fidèles fréquentant le temple. A l'âge de vingt-trois ans — et, semble-t-il, dans l'espoir de tempérer toute cette exaltation — sa mère, conformément à la coutume indienne, le maria à une fillette de cinq ans, Sarada Devi. Celle-ci allait rester auprès de lui jusqu'à sa mort, mais plutôt comme une disciple, doublée d'une humble servante, que comme une véritable épouse. Vénérée par les autres disciples, qui l'identifiaient volontiers à la Mère, elle lui survécut plus de trente ans.

Son délire mystique incontrôlé aurait pu conduire Râmakrishna à une forme de psychose et à une mort précoce. Il dut son salut à deux rencontres, celle d'une femme ascète d'obédience shivaïte, la Bhairavî Brâhmanî, qui reconnut en lui une incarnation divine, et surtout celle du brahmane renonçant Totapuri, d'obédience shankarienne, qui l'instruisit dans la doctrine du Vedânta, lui conféra l'initiation et enfin lui révéla le sens des « Grandes Paroles » upanishadiques comme le tat tvam asi. Dans une âme aussi réceptive ces formules eurent un retentissement prodigieux. Il plongea aussitôt dans cet état d'absolu recueillement que la tradition nomme nirvikalpa-samâdhi. Il y serait resté six mois, ne survivant que grâce au dévouement de son entourage qui le nourrissait comme un bébé et prenait soin de son corps. Lorsqu'il émergea de sa transe, il avait acquis une conviction intérieure inébranlable qui lui permit non seulement de « supporter » des transports mystiques, qui ne cessèrent jamais, mais aussi de guider un nombre toujours croissant de disciples. Sa grande expérience — celle qui donne sens également à sa dévotion exaltée envers Kâlî — est celle de la parfaite interpénétration de l'absolu immobile (brahman) et de la manifestation cosmique : « J'ai contemplé cet océan de conscience sans limites. J'ai vu comment tout le Jeu en sortait. Des milliards d'êtres émergeant de cet océan d'esprit puis y disparaissant à nouveau. Ce n'est pas dans vos livres que je l'ai appris » (Entretien du 26 octobre 1884)^[1].

À partir de là, Râmakrishna pouvait effectivement « sympathiser » avec toute la gamme des attitudes religieuses dualistes. Cela lui permit, après la lecture des Évangiles, de revivre de l'intérieur l'expérience du Christ, puis, après celle du Coran, de revivre celle du Prophète. Il avait tenu pareillement à s'initier à la doctrine bouddhique et à pratiquer le genre de méditation qu'elle recommande. Se situant à la fois en brahman et dans la manifestation, il pouvait s'identifier à ceux qui venaient à lui et « lire » dans leur souffrance. C'est pourquoi son enseignement, dispensé sous une forme familière à travers des anecdotes, des paraboles, des comparaisons tirées de la vie quotidienne, est le plus universel qui soit, et cela alors même que le « serviteur de Kâlî » ne parlait que le bengali et n'a pratiquement jamais quitté sa province natale. Pour lui, l'essentiel est la pureté du cœur, la sincérité du désir de réalisation spirituelle, lequel n'a rien à voir avec le pharisaïsme religieux ou l'orgueil du savoir. C'est ainsi qu'il reproche à la propagande missionnaire chrétienne de trop insister sur la notion de péché. De même compare-t-il volontiers les pandits à des « vautours qui volent très haut tout en ne perdant pas de vue les charognes au sol », c'est-à-dire les biens mondains : argent, confort, réputation, etc. Il n'avait cependant rien d'un obscurantiste. Il a toujours manifesté une grande reconnaissance à l'égard de ceux qui lui ont appris un peu de sanskrit et lui ont fait connaître les grands textes de la tradition brahmanique. En même temps, le petit temple qui lui servait d'« ashram » était fréquenté aussi bien par des gens simples, soucieux de pouvoir le contempler (en termes indiens, « avoir son darshan ») et de recevoir sa bénédiction, que par des intellectuels bengalis comme Keshob Chandra Sen, le grand réformateur religieux à la tête du Brahmo Samaj, ou le célèbre acteur Girish Chandra Gosh. C'est d'ailleurs surtout grâce aux notes prises jour après jour, de 1882 à 1886, par un homme proche de ces milieux, le professeur Mahendranath Gupta, que les paroles du maître sont parvenues jusqu'à nous^[2].

Vivekânanda (1863-1902), de son vrai nom Nilakantha Nath Dutta, était originaire d'une famille aristocratique du Bengale. Il reçut une éducation de style occidental qui, tout en lui donnant une large culture, le préparait à embrasser une carrière dans la haute administration coloniale britannique. Ses goûts profonds le portaient vers les problèmes sociaux et religieux mais il était également féru de sport et musicien. Assez jeune, il adhéra au Brahmo Samaj, un mouvement intellectuel qui se donnait pour tâche de rénover l'hindouisme et de l'adapter au monde moderne, tout en ouvrant un dialogue avec les autres religions. C'est à travers ce mouvement qu'il fit la connaissance de Râmakrishna dont il devint bientôt, une fois ses réticences initiales surmontées, le disciple favori. Peu avant de mourir, le maître lui conféra l'initiation et le désigna comme son successeur. Sous son impulsion, la petite communauté des disciples se développa rapidement. En 1892 il s'embarqua pour un véritable tour du monde dont le point culminant fut sa fameuse intervention au « Parlement des religions » à Chicago en 1893, véritable révélation au monde d'un nouveau visage de l'hindouisme. À partir de ce moment et à la faveur de très nombreuses conférences données aux États-Unis et en Angleterre, son influence s'accrut considérablement. À son retour en Inde, il fut accueilli comme une sorte de héros national. En 1897, il fonda, un peu sur le modèle de ce qu'avait fait Shankara en son temps, un ordre missionnaire, l'Ordre de Râmakrishna, dont les nombreux « monastères » (matha) furent implantés dans les diverses régions de l'Inde.

Parallèlement, il créa à Belur, près de Calcutta, la Râmakrishna Mission, dont le but était de diffuser dans le monde entier un hindouisme rénové et purifié. C'était là une initiative sans précédent, si l'on songe que l'hindouisme avait toujours jusque-là vécu replié sur lui-même, au point de considérer comme une souillure toute espèce de séjour parmi les « barbares » (mleccha) étrangers. De nombreux centres furent ainsi créés un peu partout dans le monde, dont en France celui de Gretz (près de Paris) qui existe toujours. Autre innovation remarquable : en Inde même ces centres se doublèrent d'institutions éducatives et charitables (orphelinats, dispensaires...). Vivekânanda entendait ainsi promouvoir comme moyen de salut à part entière une « voie du service social » (sevâmârga) dont il n'avait guère été question avant lui dans l'hindouisme. Épuisé par ses lourdes tâches, il mourut prématurément en 1902, au retour d'une tournée d'inspection des premières implantations de la Mission à l'étranger.

Une fois rassemblées, ses multiples causeries, conférences et prédications représentent une œuvre assez considérable, tant en volume qu'en intérêt. On peut la considérer comme une présentation systématique, sous un « habillage » védântique, de la pensée de Râmakrishna à laquelle son disciple se veut fidèle en profondeur. Mais à la Bhakti tournée vers la Mère divine, Vivekânanda ajoute un exposé des techniques psychosomatiques du yoga que son maître connaissait également mais auxquelles il ne se référait que de loin en loin. D'autre part, le tempérament « actif » de Vivekânanda et sa plus grande ouverture sur la modernité l'amènent à se démarquer du traditionalisme de Râmakrishna, notamment sur la question des castes ou sur celle du « mariage des enfants ». Surtout, sa pensée peut être considérée comme l'une des premières et des plus brillantes illustrations d'une tendance propre à l'hindouisme récent : ce qu'il est désormais convenu d'appeler l'« inclusivisme ». Alors que le christianisme et l'islam, par exemple, ont toujours été portés à se présenter comme l'unique vérité et à rejeter comme fausses et perverses toutes les autres religions, souvent même à les persécuter, l'hindouisme traditionnel se contentait d'ignorer et de mépriser tout ce qui lui était étranger. Au XX^e siècle, cependant — et Vivekânanda est l'un des initiateurs de ce changement d'attitude —, on s'est mis à considérer en Inde que les autres religions contenaient toutes des éléments de vérité, mais dispersés, et que seul l'hindouisme regroupait en son sein tous ces éléments et assurait leur cohérence globale. Râmakrishna avait déjà « vécu » cette confluence des religions, mais sur un mode purement existentiel, alors que son disciple s'est efforcé de la penser. Pour ce faire, il n'avait guère à sa disposition que le Vedânta non dualiste de Shankara (Advaita-Vedânta), la seule philosophie demeurée vivante dans l'Inde de son époque. L'Advaita-Vedânta, cependant, se présente comme une doctrine « statique », aux yeux de laquelle le devenir n'est qu'une forme d'illusion (mâyâ), sans doute même l'illusion par excellence. Or, face à cela, Vivekânanda introduit une innovation, aussi féconde que dangereuse à terme pour l'équilibre interne de la doctrine. Il conçoit désormais la mâyâ en termes « historiques », comme un événement survenu à l'aube des temps et par lequel l'Un, le Brahman, se serait comme fragmenté en une myriade d'êtres finis, désormais enfermés dans leur individualité, tout en conservant une obscure nostalgie de l'unité originelle. Il en découle une transformation radicale de la notion traditionnelle de « transmigration » (samsara). Vivekânanda y voit un devenir orienté, ou plutôt orientable : en lui-même, il ne consiste que dans les soubresauts chaotiques des êtres cherchant sans le savoir à retrouver leur unité perdue, mais il peut être éclairé et guidé par une prise de conscience spécifique. Influencé sans doute à son insu par le christianisme, le réformateur néo-védântique envisage le retour à l'Un dans une perspective quasi historique, comme une sorte de « point oméga » à l'horizon de l'avenir, but suprême pour l'atteinte duquel il entend mobiliser aussi bien l'antique sagesse de l'Inde que les réformes sociales et les conquêtes de la science occidentale. Vaine rêverie syncrétique ou intuition visionnaire ? Seul l'avenir, précisément, détient la réponse à cette question.