Le livre des sagesses/Spiritualités de la renaissance et de la modernité/Les gurus de l'Inde contemporaine

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Pour les Indiens, le mot guru signifie soit « celui qui écarte les ténèbres », soit « celui qui est lourd » ; ce second sens est sans doute le plus conforme à l'étymologie scientifique qui repère une très ancienne racine, la même qui a donné en latin gravida, « enceinte ». Le guru est « lourd » d'une vie spirituelle à laquelle il enfante son disciple. Aujourd'hui, le symbolisme d'une nouvelle naissance demeure sous-jacent à la fonction de maître spirituel, et il n'est nulle part mieux représenté qu'en Inde, par excellence le « pays des gurus » pour l'imaginaire occidental. Il est vrai que les renonçants, héritiers de courants spirituels très divers — Yoga, Vedânta, Bhakti shivaïte ou vishnouite, sectes tantriques —, sont innombrables. Considérés comme de saints hommes doués de pouvoirs, ils restent honorés dans une société hindoue qui évolue vers la modernité et leur influence morale demeure importante. Ils défient les catégories et les classements : certains sont des marginaux, errants de temples en lieux de pèlerinages, mendiant leur nourriture ; d'autres vivent isolés dans des retraites, grottes ou ermitages ; silencieux ou enseignant, leurs modes de vie se rattachent à une expérience du divin aussi ancienne que l'hindouisme. D'autres encore, presque toujours après un temps d'ascèse solitaire et d'épreuve, fondent des ashrams, centres spirituels qui accueillent des retraitants de toutes provenances : une vie simple, semi-monastique, y privilégie la méditation, les exercices de yoga et les entretiens avec le maître. Certains voyagent régulièrement vers l'Europe ou les États-Unis pour visiter les fondations de leurs disciples occidentaux et donner des conférences ; ils ont des moyens financiers importants dont ils profitent pour vivre largement, ou se refusent à toute activité commerciale par fidélité à l'idéal du renoncement, ou bien consacrent les revenus de leur succès à des œuvres humanitaires...

Le paysage qu'offre la fonction de maître spirituel aujourd'hui est donc complexe. On trouve des fondateurs de lignées, comme Shivananda (mort en 1963), qui a fondé en 1936 la Divine Life Society et dirigé l'ashram de Rishikesh ; diffusant une spiritualité où se mêlent hindouisme, tantrisme et sikhisme, il a formé des enseignants qui l'ont transmise en Europe et aux États-Unis (Chidananda, Satyananda, Vishnu Devananda, Venkateshananda, Satchitananda, etc.). Swâmi Râmdâs (mort lui aussi en 1963) a enseigné dans son ashram du sud de l'Inde la pure voie de la Bhakti, la mystique centrée sur la répétition continuelle du nom de Vishnu, Râm. Swâmi Prajnanpad (1891-1974), élevé dans la Bhakti bengalie, a tenté de concilier les disciplines traditionnelles de connaissance de soi et la voie occidentale de la psychanalyse, pensant qu'elles conduisaient le mental humain à travers les mêmes étapes vers une lucidité identique, et qu'elles gagnaient à être confrontées l'une à l'autre^[2]. Nisargadatta Maharaj (1897-1981), qui vivait à Bombay d'une échoppe de cigarettes, était le disciple d'une vieille chaîne de maîtres marathes, les Navnâths ; dans une perspective néo-védantine, il enseignait de manière individuelle par un jeu de questions/réponses, abruptes, destinées à provoquer la chute des illusions chez le disciple et le passage à des états de conscience supérieurs^[3] Krishnamurti (1898-1986), élevé dans le milieu théosophique, s'en est affranchi pour offrir à ses auditeurs américains et européens une réflexion sur les conditionnements du mental et l'identification aveugle aux croyances religieuses, sources de souffrance et de violence ; il a voulu indiquer le chemin d'une voie de libération où l'individu soit autonome vis-à-vis de tout système et de tout maître ; il se défiait fortement des formes de sacralisation du guru et il a préféré donner des conférences plutôt que de véritables initiations spirituelles^[4].

Devant cette très grande diversité, on ne peut que présenter les portraits de ceux qui ont eu la plus large influence, en particulier grâce à leurs écrits ou aux témoignages de leurs disciples, publiés en Occident.

Né à Calcutta, Aurobindo Ghose fait ses études à Cambridge ; il hérite à la fois de l'humanisme universaliste et des aspirations nationalistes des intellectuels bengalis. Il commence par l'activisme politique, est emprisonné par les Britanniques et se réfugie en 1910 sur le territoire français de Pondichéry. C'est là que se développe sa seconde vie, d'écrivain et de maître spirituel. Un ashram se constitue progressivement autour de lui, surtout à partir du moment où Mira Richard, une Française fascinée par son charisme, devient sa compagne. Il fera d'elle « la Mère », une incarnation de la shakti, l'Énergie suprême à l'œuvre dans toute réalité créée. Il s'attelle à une vaste synthèse de la pensée indienne, qui puise aux concepts anciens d'Esprit et de Nature en intégrant les découvertes modernes sur le cerveau et la structure de la matière. Il produit ainsi une œuvre énorme : La Synthèse des Yoga (I. Le Yoga des œuvres ; II. Le Yoga de la connaissance intégrale ; III. Le Yoga de l'Amour Divin), La Bhagavad-Gîtâ avec commentaires, Le guide du Yoga, Trois Upanishads, La vie divine (4 vol.), sans parler de l'immense poème Savitri, dans lequel il déploie ses intuitions visionnaires.

Son concept clé est celui d'évolution, individuelle et universelle. L'histoire des hommes lui apparaît comme une fresque unique, où il décèle les différentes étapes de la manifestation de la Conscience absolue à partir de la matière inerte et inconsciente. L'individu a un rôle particulier à jouer : grâce au yoga, c'est-à-dire à l'ensemble des moyens psychosomatiques mis à sa disposition par la tradition, il se transforme, sublimant son corps et son esprit, par là même accélérant la lente évolution collective : « Si nous regardons derrière les apparences, la vie tout entière est un immense yoga de la Nature ; c'est la Nature qui cherche à réaliser sa perfection en développant de plus en plus ses potentialités secrètes et qui tente de s'unir à sa propre réalité divine. Dans l'homme, son penseur, elle a pour la première fois sur cette terre inventé des moyens conscients et des combinaisons d'activités volontaires pour pouvoir réaliser plus rapidement et plus puissamment ce grand dessein^[5]. » Sri Aurobindo se veut un philosophe moderne et innovant, mais il faut souligner que ses sources sont profondément enracinées dans la tradition indienne, et qu'une telle vision de l'évolution se tient au carrefour de trois courants spirituels anciens et durables : le Sâmkhya, philosophie qui rend compte de la réalité par le déploiement d'une Nature primordiale, la prakriti ; le tantrisme, qui assigne au yogi la tâche de rédimer, par sa transformation personnelle, le cosmos involué dans le kali yuga, l'« âge sombre » ; le shaktisme du Bengale où la grande déesse est à la fois Nature, Mère et Énergie (shakti).

Dans la ligne de cette mission dévolue à l'homme conscient de sa responsabilité cosmique, ses disciples, et surtout ceux de la Mère, feront d'Aurobindo le « guide de l'évolution » et fonderont en 1968 une communauté utopique, la « ville de l'homme futur », Auroville, à quelques kilomètres de Pondichéry. Aujourd'hui, malgré les difficultés et les conflits inhérents à ce type de phalanstère spirituel, Auroville regroupe environ mille cinq cents personnes et reste orienté vers la naissance d'une « humanité nouvelle », non violente et plus altruiste.

« Un jeune hindou, d'une très modeste famille, vivant à l'extrême sud de son immense pays. Fin du XIX^e siècle, naissance en 1879. Aucune formation particulière autre que celle dispensée par les professeurs de l'école locale. Dix-sept ans. Une expérience fulgurante suscitée par la crainte de la mort. Un appel intérieur : se rendre sur le mont sacré d'Arunâchala. Un quart de siècle de silence dans les grottes naturelles de cette montagne. Puis une durée un peu plus prolongée au milieu de quelques modestes maisons situées à ses pieds. Mort physique juste au milieu du XX^e siècle. Quelques très rares écrits. Aucune connaissance des langues étrangères, à part quelques rudiments d'anglais. Aucune étude particulière sur les grandes traditions orientales. Encore moins sur les religions lointaines, comme le christianisme. Jamais une initiative "publicitaire" pour se faire connaître. D'ailleurs connaître qui ? Et pourquoi ? Existence vide du moindre événement extérieur, retirée de la société dans une région retirée du monde, sans la moindre "activité", la plus petite "création" de quoi que ce soit^[6]. »

Celui qu'on appellera le Maharshi, le « grand sage » naît à Tiruchuzhi, au Tamilnadu (Inde du Sud), dans la famille d'un avocat rural. Son grand-oncle et son oncle paternels sont des samnyasins, des renonçants. Entre quinze et dix-sept ans, il reçoit trois « chocs » d'importance croissante : la prononciation, devant lui, du nom d'Arunâchala, la montagne sacrée du dieu Shiva, qui le bouleverse ; la lecture du Periya-puranam, recueil hagiographique des soixante-trois saints shivaïtes du pays tamoul, écrit par Cekkilar au XII^e siècle ; l'expérience de la mort, dont il fera le récit à plusieurs reprises, et qui le « délivre » définitivement de l'attachement à sa propre personne. Six semaines après ce dernier épisode, il prend l'état de renonçant et part à Tiruvannamalai, un lieu de pèlerinage très célèbre au pied d'Arunâchala : « Mon ancien ego avait disparu [...] Souvent je restais seul, dans une attitude favorable à la méditation, et je m'absorbais dans le Soi, l'Esprit, la puissance du courant qui s'établissait en moi^[7]. »

Pendant trois ans, Ramana se tient dans la cour du temple de Tiruvannamalai : il a abandonné l'usage de la parole ; son corps est couvert de plaies dues à l'immobilité et aux insectes ; on lui met la nourriture directement dans la bouche, sinon il serait mort de faim. Son but n'est pas de faire une démonstration d'athlétisme spirituel. En réalité, cette absorption complète dans un ailleurs est à la fois une initiation, une expérience cathartique qui brûle toutes les scories de la personnalité empirique et une union mystique avec le dieu d'Arunâchala, Shiva, dieu d'énergie, de passage et de mort, d'ascèse et de yoga, qui est pour lui la personnification du Soi impersonnel. En 1899, Ramana s'installe dans une grotte de la montagne ; il y reçoit quelques visiteurs qui témoignent de la puissance transformatrice de sa présence silencieuse. La célébrité lui vient malgré lui. Après 1922, il déménage dans un grand ashram, géré par sa mère, puis son frère, au pied de la montagne ; les gens du peuple viennent nombreux pour profiter de son rayonnement extraordinaire, mais aussi les futurs gouvernants de l'Inde. Son mode d'existence est à l'opposé de celui de Gandhi : un non-agir, mais qui féconde l'action de l'autre. Il ne parle pas — ou si peu — et pourtant il enseigne, incarnant le modèle classique du sage indien, jusque dans les paradoxes inhérents à l'idée qu'il se fait de sa fonction, comme en témoigne cette étonnante réponse : « Un maître est-il nécessaire pour recevoir des instructions spirituelles ? Oui, si vous tenez à apprendre quelque chose de nouveau. Mais ici, vous devez désapprendre^[8]. » « Le guru, disait-il, est celui qui, en tout temps, demeure dans les profondeurs du Moi Supérieur. Il a entièrement abandonné la fausse distinction entre lui et les autres^[9]. » Cette conception du maître est inséparable de l'expérience originelle d'effacement du moi. À partir de 1947, sa santé se détériore, et il meurt d'un cancer après de grandes souffrances physiques en 1950. L'Inde entière est dans la désolation. Mais son message a eu aussi un grand retentissement en Occident, où ses disciples d'un jour ou de nombreuses années vont faire connaître son existence et son enseignement.

Ramana Maharshi est un homme du silence et de l'oralité. À la demande de son entourage, il a écrit deux traités laconiques : Sad vidya, « La connaissance de l'Être » (15 pages) et « Qui suis-je ? » (10 pages). Il a composé quelques poèmes au lyrisme dévotionnel intense : les cinq « Hymnes à Arunâchala » et les « 108 versets à Arunâchala ». Il a commenté deux traités de Shankara, le Vivekacûdamani et l' Âtmabodha et fait un arrangement avec quarante versets de la Bhagavad Gîtâ. Shankara est le seul maître que Ramana Maharshi ait traduit ou commenté. Dans sa réinterprétation du Vedânta, on ne « devient » pas, on n'acquiert rien, on « est » d'emblée dans l'expérience libératrice, pourvu qu'on se libère des surimpositions du mental et des affects. Le Soi étant la totalité transpersonnelle, il inclut tout, rien n'est hors de lui, rien n'est « pas lui ». Il n'y a donc plus de moi et de tu, de sujet et d'objet, d'intelligence séparée du monde. Il n'y a plus d'autre. Ou plus exactement le je et l'autre sont englobés dans une totalité d'Être-Conscience-Béatitude : c'est la voie de la non-dualité (advaita).

S'il fallait mesurer la valeur comparative des expériences spirituelles, sans conteste Ramana Maharshi serait, par l'intensité et la profondeur, le guru le plus remarquable du XX^e siècle.

Née dans une famille de brahmanes bengalis de modeste extraction, Nirmala Sundari, comme la plupart des filles, n'a reçu aucune instruction et a été mariée dès l'âge de treize ans. Jeune femme, elle passe par une longue période d'étrangeté dans ses comportements et d'absorption dans des extases. À partir de 1929, elle s'installe dans un petit ashram, à Dacca, dont la réputation va croître au fil des années, pour devenir dans les années soixante un haut lieu spirituel pour les hindous aussi bien que pour les Occidentaux en quête de remède à la souffrance. Car Mâ, « la Mère », est compatissante à toute douleur humaine, elle se prête au passage de l'énergie divine, guérisseuse universelle d'une humanité enfermée dans les formes les plus diverses du malheur. On lui attribue des pouvoirs puissants et l'accomplissement de nombreux miracles. Elle sera finalement reconnue comme une authentique « libérée-vivante », puis comme une grande sainte, objet d'une dévotion exacerbée : on l'appelera « la Kâlî humaine », « Mahadevî, la grande déesse ». À l'instar de Ramana Maharshi, elle n'a eu aucun maître et fait partie de ces gurus « auto-initiés », qui reçoivent directement leurs lumières spirituelles de l'intensité de leur expérience ; comme lui, elle a enseigné avec beaucoup d'autorité spirituelle dans la ligne du néo-Vedânta. La réalité est une sous des formes diverses, et seul l'ego maintient l'illusion de la différence : « Dieu, le Soi, imprègne toutes choses. Où n'est-Il pas ? Il est dans toutes les formes et dans le sans-forme, dans tous les noms et dans le sans-nom, en tous lieux et en toutes circonstances, à tout instant. Lorsque s'éveille le désir de Réalisation, ce désir même est une manifestation réelle de Lui, l'Un indivisible. Puisque, en fait, tous les noms sont des noms de Lui, on peut Le saisir par n'importe lequel. Il faut commencer par un vif désir d'atteindre le but. Le seul fait que l'on a pour but la réalisation du Soi équivaut à chercher et à trouver^[10]. » Mâ Anandamoyî ne dévalorise pas pour autant l'éthique et les disciplines, soutiens indispensables de la progression : « Il faut observer dans la vie toutes les règles et les pratiques qui tendent à rendre purs le corps et l'esprit^[11] », et ses ashrams sont des fondations qui reposent sur une vie communautaire fermement régulée, en équilibre entre l'action et la méditation.

Vivekânanda disait : « Le guru doit être adoré comme Dieu. Il est Dieu et rien de moins. Tandis que vous le regardez, le guru s'efface peu à peu. Que reste-t-il ? L image du guru cède la place à Dieu lui-même. Le guru est le masque rayonnant que prend Dieu pour venir à nous. Tandis que nous maintenons notre regard sur lui, le masque tombe et Dieu se révèle^[12]. » Cette conception de la fonction du maître spirituel peut sembler excessive ; elle est pourtant fidèle à la tradition indienne, où le guru a toujours été considéré comme l'incarnation du divin, une des formes privilégiées que prend le sad-guru, le « guru-Être », l'Être suprême, pour se révéler. Cela conférait en principe au maître un pouvoir exorbitant sur ses disciples, mais les pratiques exigeantes du renoncement et la soumission aux impératifs d'une même religion limitaient fortement les débordements possibles d'autorité. Aujourd'hui, la relation maître-disciple s'inscrit dans un contexte différent. Suivre un maître constitue une démarche très personnelle, destinée à répondre à des questions, à alimenter une quête que les sociétés contemporaines laissent sans réponses. Les hindous vont vers leurs maîtres comme vers des sources, pour se relier à des archétypes anciens grâce auxquels ils retrouvent individuellement ou collectivement leur identité. Les Occidentaux qui ne trouvent pas dans leur propre fonds culturel une spiritualité vécue, donnant du sens à la vie, la cherchent ailleurs, en Inde particulièrement. Cette configuration, nouvelle depuis le début du XX^e siècle, ne va pas sans poser questions. La figure du guru est en effet très fortement investie sur le plan affectif, sans qu'interviennent toujours des régulations communautaires indispensables, que fournissait une tradition commune scrupuleusement transmise. Un certain nomadisme spirituel, en réclamant des expériences immédiates et des résultats spectaculaires, favorise les dérives. En outre, le modèle ancien de la relation maître-disciple, qui exigeait de la part du second soumission et vénération, et de la part du premier détachement et compassion, est difficilement transposable dans la modernité à l'occidentale, où son application sans discernement conduit souvent au sectarisme. La fonction d'accompagnement spirituel reste pourtant, plus que jamais en ce temps où les repères s'effacent, nécessaire à celui qui s'engage sur une voie de transformation personnelle.