Le livre des sagesses/Spiritualités de la renaissance et de la modernité/Jacob Bôhme et Angelus Silesius

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Jacob Böhme disait n'être qu'un homme simple et naïf et qu'un « outil fort médiocre » vibrant au gré de l'Esprit saint. L'écart est, il est vrai, immense entre cette vie somme toute banale — apprentissage, mariage, négoces et voyages divers — et la luxuriance d'une aventure spirituelle à nulle autre pareille. Tel était d'ailleurs à ses yeux le lot humain : devoir porter le lourd fardeau des tâches mondaines tout en laissant croître en soi « ce noble arbre à perles qu'est Christ ». Aussi le verdoiement de l'homme intérieur ne transparaît-il guère dans le portrait que brossa du cordonnier-théosophe son disciple, ami et biographe Abraham von Frankenberg : « Sa taille extérieure fut caduque et petite ; il avait l'air ordinaire, le front bas, les tempes élevées, le nez un peu aquilin, les yeux gris tirant sur le bleu du ciel brillant, une barbe courte et mince, une voix dure et cependant agréable. » Un tel faciès eût pu inspirer Dürer, et sa prose abrupte, que l'on dit parfois baroque, est une incomparable « leçon de ténèbres » évoquant les compositions musicales d'Anton Bruckner. Ni simple sage, puisque théosophe, ni vraiment saint comme le crurent parfois ses proches, ni même martyr en dépit des persécutions dont il fut l'objet, Böhme disait ne vouloir ni prêcher ni enseigner : « Je ne fais que rendre compte de mon don et de ma connaissance, de la manière dont Je les ai acquis. » Qui fut donc ce témoin privilégié du Mysterium magnum, ce chevalier de la foi avouant s'être réfugié dans le cœur du Christ pour échapper à la colère de Dieu et aux assauts du diable ?

Un travailleur dans les vignes du Christ

Né en 1575 à Alt-Seidenberg dans une famille de petits propriétaires terriens, Böhme dut à sa faible constitution physique d'être placé en apprentissage, vers l'âge de quatorze ans, chez un cordonnier. Sans doute effectua-t-il, après trois années, le traditionnel voyage de compagnon. Il revint en tout cas à Görlitz en 1599 et s'y maria avec la « vertueuse vierge » Katerine Kuntschmann, fille de boucher (dont il eut quatre fils), et s'y installa comme maître cordonnier jusqu'en 1613, où il vendit son établi. L'année précédente avait, il est vrai, été marquée par l'écriture de L'aurore naissante dont les copies allaient bientôt circuler, déchaînant les foudres des autorités luthériennes en la personne de Gregorius Richter. Böhme créa alors avec sa femme un petit commerce de fils qui le conduisit à voyager dans une Europe meurtrie par la guerre de Trente Ans : « Mon unique tâche actuelle consiste à pourvoir à la subsistance du corps terrestre, à celle de ma femme et des enfants, tout en m'efforçant dans la mesure du possible de faire passer les deux avant le reste », écrit-il en 1619 dans l'une de ses missives, plus tard réunies sous le titre d' Épîtres théosophiques, et seul vivant témoignage de sa rude existence, illuminée par la mission dont il se sait porteur et dont il entretient le petit cercle d'amis et de disciples qui s'est formé autour de lui : Carl von Endern, Tobias Kober, Balthazar Walter et, bien sûr, A. von Frankenberg, qui deviendra un proche d'Angelus Silesius. Du séjour de Böhme à Dresde, on sait seulement qu'il ne combla pas son espérance de se voir publiquement soutenu par le prince-électeur, et c'est déjà malade qu'il rentra à Görlitz pour y mourir peu après, en 1624, en toute sérénité, semble-t-il, malgré le harcèlement théologique auquel furent soumis ses derniers instants. Des obsèques mouvementées, une croix arrachée sur sa sépulture rendent plus altière encore son épitaphe : « Né en Dieu, mort en Jhésuh, scellé du sceau de l'Esprit saint, repose ici Jacob Böhme. »

Une science ignée

Sa vocation, Böhme dit l'avoir senti naître lorsque s'alluma en lui certaine « haute lumière », et qu'il fut « assailli par la pulsion ignée ». C'est sous le signe ambivalent du Feu (destruction et régénération) qu'il faut en effet placer son expérience spirituelle, et le théosophe F. von Baader (1765-1841) verra à juste titre en lui un « philosophe par le Feu » héritier des mystiques chrétiens certes (Eckhart, Tauler, Suso), mais aussi de Paracelse et des alchimistes. Et si l'on en croit son biographe, le cheminement de cet homme « si profond et si inspiré de Dieu » aurait été ponctué de présages, annonciateurs de son illumination : découverte d'une grotte symbolisant la profondeur insondable de la Déité ; visite d'un inconnu lui annonçant quel rayonnement serait celui de ses écrits et surtout éveil subit, en 1600, devant un vase d'étain dont « l'éclat agréable jovial » l'introduit au cœur de la Création. Étonnante coïncidence, en tout cas, puisque l'étain, placé sous le signe de Jupiter, ne pouvait en effet qu'être jovial (jovis) ; et son éclat d'autant plus bouleversant pour une âme pure qu'elle y reconnaissait l'aurore de la Suprême Sagesse. Craignant l'exaltation mensongère d'un mirage spirituel, c'est à la « verdure » environnante que Böhme s'en alla demander confirmation du bien-fondé de sa vision dont la stabilité et la vivacité durables confortent alors son intuition : il a bien vu « l'essence de tous les êtres, le fondement et le néant », et davantage appris que s'il avait durablement fréquenté l'université. Des années seront par contre nécessaires pour que se dissipe la mélancolie née de la contemplation du « grand abîme du monde » où s'affrontent, sans loi apparente, des forces opposées. La brèche ouverte ce jour-là ne devait plus se refermer, ni la source-esprit se tarir ; et c'est vers les prairies et les arbres qu'il conseille aux hommes spirituellement aveugles de se tourner, afin d'y déceler la présence de l'impulsion créatrice commune à la vie naturelle et suprasensuelle, et le secret d'une « verdeur » (viriditas) qui deviendra le maître mot de son message spirituel : réapprenez à « verdoyer en Dieu ». Mais c'est en homme ordinaire, et non en mystique stigmatisé, qu'il continuera à remplir ses devoirs de citoyen, d'époux et de père. Sommé de ne plus écrire par Richter qui le soupçonne d'hérésie et l'accuse de troubler l'ordre public par sa croyance enthousiaste, Böhme observe alors un douloureux « sabbat » de sept ans, au terme duquel il décide de ne plus « cacher la lumière sous le boisseau », et de braver l'interdit. Verront alors le jour, à un rythme impressionnant, ses œuvres majeures : Des trois principes (1619), Réponses aux quarante questions sur l'âme (1620), De la signature des choses (1621), Mysterium magnum (1623). C'est une trentaine d'ouvrages et opuscules divers qu'il laisse à sa mort, dispersés par des fortunes diverses puis rassemblés en 1682 par son premier éditeur J. G. Gichtel (1638-1710).

Renaître pour connaître

Des persécutions qui le frappèrent, et dont il déplorait surtout les effets néfastes sur sa famille, Böhme retint qu'elles ont indirectement contribué à la diffusion de son œuvre. Aurait-il d'ailleurs pu obtempérer sans renier l'authenticité surnaturelle de son don, et sans risquer de refermer le Livre qui, disait-il, s'était soudainement ouvert en lui ? Un Livre qui n'est autre que l'homme lui-même, devenu conscient de sa « noble ressemblance » avec la Déité ; et c'est pour garder mémoire de cette irrépressible germination intérieure qu'il prit la plume, ne voulant d'abord édifier qu'un mémorial personnel. Sans doute la réalité fut-elle plus complexe, et l'on voit dans ses dernières années Böhme collaborer activement à la diffusion semi-clandestine de ses écrits, dont il ne comprenait pas toujours la condamnation : qu'avait-il fait de mal sinon tirer les hommes de leur sommeil théologique et les inciter à la pratique chrétienne de la seconde naissance ? Quels méfaits redouter de son dire, inintelligible par quiconque n'aurait pas déjà trouvé refuge en Christ ? Cœur simple, il ne vit donc dans ces attaques que « calomnie pharisaïque, pamphlet déshonorant et mensonger ». Car n'étaient pas à ses yeux dissociables les deux bonnes nouvelles prophétisées : la chute imminente de Babel, initiant le « grand verdoiement de Christ » ; et la souveraine liberté des enfants de Dieu aspirant aussi légitimement à leur régénération que le plomb peut espérer devenir or. Loin d'être surajouté, le langage de l'alchimie est bien le seul qui puisse suggérer l'étroite connivence analogique entre transmutation matérielle et spirituelle : « Quintessence. Cette expression désigne le fondement paradisiaque que contiennent les quatre éléments. » Aussi ne peut-on prétendre connaître Dieu que si l'on se dispose à le laisser naître et grandir en soi ; et c'est en tant que « mystique de l'incarnation spirituelle » (P. Deghaye) que la théosophie se distingue de la théologie et se rapproche de l'alchimie. Connaître n'est pas théoriser, comme le croient les savants, mais sonder la nature paradoxale de Dieu (amour/colère) et scruter les signatures naturelles comme autant d'empreintes divines conduisant au centre de la Nature d'abord, puis au cœur de la roue divine charriant ardeur ignée et pure luminosité, âpreté colérique et douceur angélique : « Si vous voulez sonder le Grand Mystère, contentez-vous de méditer sur la terre et sur les métaux. Vous trouverez bien le fonds kabbalistique. »

L'avènement du Royaume

Tels ces athlètes de Dieu trouvant jadis au désert la juste mesure de leur ferveur, Böhme se dit moins contemplatif qu'ouvrier infatigable car « chacun a son propre enfer, et n'est atteint par autre chose que par son propre poison ». Vain s'avère donc tout savoir qui n'est pas l'antidote d'une telle corruption. Conscient de vivre dans un monde épineux et simiesque, et dans un temps de gravité marqué par une attente apocalyptique, Böhme aurait pu n'être que piétiste si ne lui avait été octroyée la grâce de « sentir le parfum de la vie de Dieu » ; un parfum de lys, fleur emblématique du royaume de Dieu annoncé par la grande Réforme dont parlaient déjà C. Schwenckfeld (1490-1561) et V. Weigel (1533-1588). C'est dans la langue de la Nature qu'il dit devoir exprimer l'Œuvre mystérieux qui s'accomplit quand, de la « source angoisseuse », renaît la vie : « La vie précipitée perce au travers de la mort, et fleurit au travers de la mort dans un autre monde, et a une autre essentialité, ou une autre eau, dans laquelle la lumière brille. »

Partiellement traduite en français par [[Personnalités/S#saintmartin|L. C. de Saint-Martin] sur qui elle eut une influence décisive, l'œuvre de Böhme fut l'astre dont la clarté nocturne irradia la méditation romantique sur la magie naturelle (Novalis), tandis que les philosophes tentaient la conceptualisation du mouvement déjà dialectique propre au ternaire alchimique (soufre-sel-mercure) si déterminant chez le teutonique, dès lors souvent qualifié par eux de Schwärmer (rêveur enthousiaste). Demeuré « pleinement barbare » au regard de cette exigence rationnelle, Böhme sut pourtant, selon Hegel, « introduire le monde intellectuel dans l'âme sentante propre ». Admiratif devant cette « nature théogonique », Schelling crut pour sa part y reconnaître « une apparition miraculeuse dans l'histoire de l'humanité ». Des disciples plus directement fidèles à son message Böhme en eut aussi en la personne de J. G. Gichtel (Theosophia practica, 1722) fondateur de la communauté des frères de la Vie angélique ; puis du théosophe F. C. Oetinger (1702-1782) et enfin de F. von Baader (le « Böhme redivivus ») reconnaissant avoir été guidé « vers les hauteurs lumineuses » par le teutonique, véritable réformateur de la science religieuse. Nourrissant l'exaltation réformatrice d'un Q. Kuhlmann (brûlé vif à Moscou en 1689 pour propagation de l'hérésie !), la pensée de Böhme inspira à J. Pordage (1608-1680) la création de la secte des Behmenists, devenue plus tard société des Philadelphes (sous l'impulsion de la prophétesse J. Lead), à qui se joignit D. A. Fréher (1649-1728), autre talentueux admirateur, avec W. Law (1686-1761), de la théosophie bohméenne dont on trouverait traces plus ou moins précises chez Newton, Milton, Blake, et C. G. Jung enfin, dont les réflexions sur la complexité de Dieu et la sophiologie sont en partie redevables à la « vision géniale » de Böhme.

Un ange combattant

Né l'année même où mourait ce dernier (1624), Angelus Silesius — de son vrai nom Johann Scheffer — dit avoir « découvert la vérité » grâce aux écrits de son aîné à qui il rendit un émouvant hommage : « Dans l'eau vit le poisson, et les plantes dans la terre [...] quant à Jakob Böhme, le cœur de Dieu est son élément. » Saurait-on mieux dire ? Très proches furent en effet leurs visions du fondement de l'expérience spirituelle, et tout porte à rapprocher le « renoncement à soi-même comme étant quelque chose » de Böhme, des ferventes exhortations à l'abandon (Gelassenheit) et à la déification (« chacun doit être Christ ») qui font également de Silesius le continuateur inspiré des mystiques rhénans. Animée par ce désir de dépouillement, la vie temporelle de Silesius semble s'être effacée derrière son identification au Pèlerin chérubinique (paru en 1657).

Issu d'une famille de dignitaires silésiens — son grand-père fut médecin à la cour de Rodolphe II à Prague —, c'est à la médecine, au droit et à la philosophie que consacra la première partie de sa vie Angelus, tôt surnommé ainsi par ses condisciples en raison de sa nature grave et mélancolique. Successivement étudiant à Strasbourg, à Leyde, à Padoue, il devint en 1649 médecin personnel du duc d'Oels auprès duquel il se fixa jusqu'en 1652, année où s'amorce sa conversion au catholicisme qui devait le conduire à recevoir les ordres mineurs (1654). Il fait alors jusqu'à sa mort (1677) le choix d'une vie sobre et retirée, dont l'évolution militante, au service du catholicisme, est perceptible dans le dernier livre du Pèlerin : « Nul n'est sage en Dieu qu'un chrétien catholique » (VI, 253).

Errant ou pèlerin ? Demeure difficilement traduisible le mot allemand Wandersmann, et le type humain qu'il désigne : un marcheur, à n'en pas douter, dégagé des pesanteurs de ce monde, mais par son errance aussi solidement ancré en terre qu'aimanté par le ciel serein : « Si tu veux, pèlerin, monter jusqu'au ciel, il faut aller là-bas, tout droit, par la croix des chemins » (Pèlerin V, 60). Aussi ne font-ils qu'un, l'errant et le pèlerin ; l'un sacrifiant à la terre, sinueuse et précaire, ce que l'autre, fort de sa rectitude, restituera au ciel. Et si ces deux-là font la paire, c'est qu'il n'est qu'un seul chemin : « Hors de Babel et hors de moi, en Dieu et en Jésus » (Pèlerin II, 213). Ces deux petits mots (Aus, « hors de » ; Ein, « en »), Silesius disait les affectionner plus que tout, garants qu'ils étaient à ses yeux de l'alliance irréprochable entre dégagement et engagement.

Dans la bibliothèque de son ami A. von Frankenberg, dont il hérita, Silesius assouvit sa soif de lecture : saint Bernard et Bonaventure, L. de Blois et Denys le Chartreux, Ruysbroeck l'Admirable et les disciples de Maître Eckhart que furent Tauler et Suso... en bref, tous ceux qu'il nomme « les maîtres de la Sagesse mystique ». C'est d'ailleurs à l'éternelle Sagesse de Dieu qu'est dédié le Pèlerin, dont les « gouttelettes », tombées de la source divine inépuisable, devaient inciter le lecteur à « chercher le Dieu caché en lui et sa Sagesse divine, et à contempler son visage de ses propres yeux ». L'ouvrage touche il est vrai moins par son originalité doctrinale que par son ton dont la douceur, en effet angélique, contraste avec l'âpreté véhémente des écrits de Böhme. Tout ici coule sans heurt et s'épanouit dans une lumière quasi iconique ; chaque épigramme paraissant éclore sous les pas du pèlerin, puis s'effacer devant la suivante dès qu'il a passé son chemin, laissant dans l'âme l'écho d'un émerveillement, d'une mise en garde, d'un commandement souvent : « Il faut laisser le quelque chose » (Pèlerin I, 44).

Abandon et déification

La Déité (die Gottheit) vers qui s'achemine le pèlerin s'avère en effet plus proche du Rien divin (das Nichts) en qui s'abandonna Eckhart que des fulgurances du Dieu bohméen : « Dieu ne se trouve pas dans les vents violents, dans les tremblements de terre et dans le feu » (Pèlerin III, 142). Patience, endurance et pauvreté spirituelle conduisent seules l'âme du pèlerin au faîte de l'expérience mystique : « Abandonner Dieu même, c'est un abandon que bien peu d'hommes comprennent » (Pèlerin II, 92). Mais s'agit-il de comprendre, ou d'éprouver? Car l'expérience, dit Silesius, « vaut mieux que la science » (Pèlerin V, 115). Le Dieu qui verdoie dans un cœur ainsi purifié, évacué de ses soucis temporels et formels, se découvre alors « sans pourquoi », aussi « abandonné » que peut l'être la beauté gratuite de la rose : simple être-là, reposant en soi, de toute éternité. Mais est-il mystère plus insondable que celui de l'absolue simplicité ?

Tout aussi fréquentes que chez Böhme, les métaphores empruntées à l'alchimie mettent moins l'accent sur la confrontation à la mort (Nigredo) ou l'affrontement des contraires (amour-colère) que sur l'acmé beatifique de cette transformation : est-il en effet pour le pèlerin d'autre tâche que de laisser croître en son cœur devenu « sans mesure » la pierre qui ennoblit, la teinture qui guérit ? Négligeant de décrire avec précision les étapes de cette déification (« Il faut que tu sois ce qu'est Dieu », Pèlerin I, 6), Silesius s'attarde en revanche sur ce qu'il nomme joliment la « marche en crabe dans la vie spirituelle » : grandir et reverdir là où l'on a consenti à s'abaisser, sortir de soi pour entrer en Dieu et parvenir grâce à ce « renversement inouï » à l'équanimité (« tout est pareil ») et à la quiétude des âmes pacifiées : « Arrête l'inquiétude et c'en est fait du temps » (Pèlerin I, 139).

Célébré comme un des leurs par les piétistes (G. Arnold) qui contribuèrent à édulcorer son angélicité, admiré par les romantiques pour sa catholicité plus que pour son mysticisme, Silesius intéressa aussi les philosophes (Leibniz, Schopenhauer) qui croyaient reconnaître en lui un penseur athée car dégagé des formes de religiosité instituées. De même resurgit-il de façon inattendue au XX^e siècle, où certains (Rilke, Jung, Heidegger) tentent de redonner place au laisser être au sein du travail de création et de pensée.