Le livre des sagesses/L'Ésotérisme Occidental

L'ÉSOTÉRISME OCCIDENTAL

De l'ésotérique à l'ésotérisme

C'est au début du XIX^e siècle, en 1828, qu'apparaît le mot « ésotérisme », sous la plume d'un érudit luthérien alsacien, Jacques Matter, dans son Histoire critique du gnosticisme. De là, et très vite adopté, le mot se répand en Europe. L'adjectif « ésotérique » est, en français, antérieur de près d'un siècle. Il vient du grec esôtérikos, dérivé comparatif et superlatif de eis (« dans », « vers »), esô (« à l'intérieur »). Sa traduction littérale serait donc « intérieur », du comparatif latin interior : « plus en dedans ». « Ésotérique » et son contraire, « exotérique » (extérieur), furent d'abord employés pour distinguer des enseignements selon la qualité de leurs auditeurs, soit déjà formés à la philosophie (à eux s'adresse alors l'enseignement ésotérique, on disait alors plutôt « acroamatique » : destiné à l'audition), soit néophytes (à eux s'adresse alors l'enseignement exotérique). Un glissement s'opéra ensuite, de sorte que les qualificatifs d'ésotérique et d'exotérique en vinrent à qualifier des modes d'enseignement : secret dans le premier cas, public dans l'autre. De là, « ésotérique » en vint à qualifier un savoir réservé et une doctrine secrète, généralement soumis à de strictes conditions de transmission de maître à disciples (voire à une initiation) et situés à la frontière du scientifique et du théologique. En raison de cette position médiate, l'ésotérique recouvre un domaine qu'il est difficile de déterminer strictement, d'autant plus que des éléments apparentés se retrouvent dans d'autres types de savoir ou de phénomènes. Cependant, la substantivation du mot en « ésotérisme », au début du XIX^e siècle, a signé son autonomisation culturelle et sa formation en un domaine distinct. Antoine Faivre, dans une perspective essentiellement historique, a proposé une critériologie de l'ésotérisme qui fait droit tant à la spécificité du domaine qu'à la diversité de ses formes. Partant du constat que ce que l'on appelle l'« ésotérisme » couvre un ensemble de matériaux, un corpus textuel surtout, qui ne peut se réduire à une unique doctrine unifiée et systématique ou au secret de sa transmission, il relève six traits caractéristiques de la « forme de pensée » ésotérique, quatre essentiels et deux secondaires (en ce qu'ils sont fréquents mais non nécessaires). Les quatre critères fondamentaux sont : 1° la théorie des correspondances qui postule une interdépendance universelle, réelle et symbolique, des degrés de la réalité ; 2° l'idée que la Nature est vivante, c'est-à-dire animée par un réseau de forces qui peuvent être connues et utilisées ; 3° la présence en l'homme d'une faculté particulière, l'« imagination », qui permet de lire et de gravir les médiations des degrés hiérarchisés du cosmos ; 4° la transmutation du sujet connaissant qu'opère la connaissance « imaginale » des médiations. Il s'agit là d'une forme de gnose, c'est-à-dire d'une expérience réelle, spirituelle et intérieure des objets que l'on connaît. C'est cette forme de connaissance illuminative qui, jointe aux trois autres composants, donne à l'ensemble sa coloration proprement ésotérique. S'y ajoutent aussi deux composants accessoires : 1° la pratique de la concordance qui s'efforce de trouver à des traditions différentes des dénominateurs communs ; 2° la transmission selon quoi il n'y a pas d'innovations valables en ésotérisme, un enseignement ou une pratique recevant sa légitimité et son authentification du fait d'être reçu. Si les quatre premiers composants sont réunis, c'est que l'on se trouve en présence d'une forme de pensée ésotérique. Celle-ci, par bien des aspects, s'apparente à d'autres formes de pensée (théologie, philosophie, mystique, par exemple), mais elle n'apparaît comme telle qu'avec la Renaissance occidentale, où elle occupe le champ, désormais abandonné par la théologie, d'une cosmologie liée à la métaphysique. Cette première rupture épistémologique fut ensuite redoublée par celle qu'opérèrent les sciences expérimentales de la nature d'avec la métaphysique. Ces ruptures successives invitent donc à reconnaître, de manière schématique, plusieurs époques dans l'histoire de l'ésotérisme occidental : la Renaissance qui vit l'émergence de l'ésotérisme aux marges de la théologie ; les Lumières où l'ésotérisme se développe en marge des sciences ; les XIX^e et XX^e siècles où l'ésotérisme tente de réinvestir le champ de la science.

L'ésotérisme renaissant à l'interface de la nature et de la théologie

Que l'ésotérisme apparaisse à la Renaissance ne signifie pas qu'il naisse ex nihilo. Il est à cet égard significatif que l'acte emblématique de naissance de l'ésotérisme soit la publication par Marsile Ficin (1433-1499), en 1471, du Corpus hermeticum byzantin, ensemble de textes d'inspiration plus ou moins égyptienne et que l'on supposait très ancien. Les traités de ce recueil composite et hétéroclite, à la fois philosophique et religieux, dualiste et moniste, étaient attribués à Hermès Trismégiste (« trois fois grand »), maître du langage, de l'écriture et des sciences, que l'on jugeait alors avoir été contemporain de Moïse. Les humanistes renaissants, animés par la quête d'une origine incontestable et commune à tous, ne pouvaient qu'accueillir à bras ouverts ces textes antiques où ils lisaient une prophétie du christianisme et une révélation divine pour les païens. En outre, mêlé aux arts de la mémoire, et s'appuyant alors sur un traité latin du Corpus hermeticum, l'Asclepius, l'hermétisme renaissant fut aussi compris comme une technique de régénération spirituelle par l'intériorisation gnostique des degrés du cosmos. Enfin, les courants alchimiques, largement issus des spéculations arabes, se réclamaient eux aussi de la figure emblématique d'Hermès pour promouvoir, à partir du XIV^e siècle, une alchimie, discipline spirituelle et déificatrice, qui s'imprégna progressivement des autres courants ésotériques du temps et, en retour, les influença. La démonstration par le savant Isaac Casaubon, en 1614, du caractère apocryphe des textes hermétiques, si elle diminua quelque peu la faveur que rencontraient ces textes chez les ésotéristes, ne suffit pas à la faire disparaître totalement, et les occultistes du XIX^e siècle, autre période de redécouverte des textes orientaux, s'y référèrent volontiers — hermétisme devenant alors synonyme d esotérisme.

Pareillement, la kabbale juive, originaire du Languedoc et de l'Espagne, fut intégrée dans cette même recherche apologétique des sources de la « vraie religion » : la kabbale juive serait l'authentique tradition mosaïque, sa théologie secrète, annonciatrice du christianisme. Ainsi les procédés kabbalistiques d'interprétation devaient-ils dévoiler les anticipations du christianisme et de ses dogmes que l'Écriture recelait. On reprit aussi à la kabbale ses techniques rituelles d'union à Dieu par l'intériorisation et l'invocation des noms divins. Le monde germanique luthérien, de son côté, voyait se développer une forme spécifique d'ésotérisme, la théosophie, dont le précurseur fut Paracelse (1493-1541) et Jacob Bôhme (1575-1624) le premier représentant. La théosophie se caractérisait par une vision mythique et dramaturgique des relations qui unissent Dieu, la nature et l'homme, ce dernier possédant une faculté lui permettant d'entrer en contact avec les mondes supérieurs.

Toujours dans le domaine germanique, le début du XVII^e siècle vit la parution de trois textes dont la postérité et l'influence furent immenses : la Fama fraternitatis (1614), la Confessio fraternitatis (1615) et les Noces chymiques de Christian Rosecroix (1616). Ces textes rapportaient l'histoire d'une mystérieuse fraternité de la Rose-Croix fondée par Christian Rosenkreuz, disposant d'une science prodigieuse, et qui avait pour vocation de préparer et de mettre en œuvre une « réformation générale divine et humaine ». Les conceptions de ces légendaires Rose-Croix étaient marquées par la kabbale chrétienne introduite en Allemagne par Johannes Reuchlin (1455-1522), le paracelsisme et l'alchimie, la théosophie bôhmienne, le millénarisme joachimite, sans oublier certaines spéculations astronomico-prophétiques du savant Johannes Kepler(1571-1630).

Les Lumières entre rationalisme et illuminisme

On ne retient souvent des Lumières du XVIII^e siècle que leur aspect rationaliste, en oubliant que, conjointement, elles eurent aussi une face illuministe et mystique qui puisait volontiers dans l'héritage ésotérique des siècles précédents. En effet, comme à la Renaissance, à la faveur, d'abord, d'une quête de concorde entre les différentes confessions religieuses déchirées par des luttes incessantes, ensuite, du développement de l'intérêt pour l'histoire des religions, de nouveaux courants ésotériques, étroitement imbriqués, se constituèrent, principalement la franc-maçonnerie, l'illuminisme et, plus tardivement, le magnétisme. La franc-maçonnerie moderne apparut en 1717 en Angleterre avec la constitution de la Grande Loge de Londres. Cette maçonnerie, que l'on dit « spéculative » pour la distinguer de la maçonnerie de métier, dite « opérative », n'était pas en soi ésotérique, du moins pas totalement. Cependant, surtout dans les hauts grades surajoutés aux trois premiers grades d'apprenti, de compagnon et de maître, qui se développèrent au milieu du siècle, elle intégra nombre d'éléments tirés des ésotérismes antérieurs (alchimie, rosicrucisme, arts de la mémoire, etc.) ou en cours de constitution (légendaires chevaleresques et templiers, égyptophilie, magnétisme, etc.). Cela, joint à une forme de sociabilité de type démocratique ainsi qu'au goût du siècle pour les académies, clubs et confréries, assura le succès de l'institution nouvelle.

L'illuminisme, dans la deuxième moitié du siècle, perpétua la théosophie germanique dans trois directions. D'abord, l'inventeur suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), qui, sans devoir grand-chose à ses prédécesseurs allemands, élabora un système aussi complexe que mythique de compréhension de l'univers reposant sur une théorie des correspondances entre deux domaines distincts : le naturel et le spirituel, le visible et l'invisible, l'externe et l'interne ; la tâche de l'homme étant ici-bas de recevoir l'influx céleste pour accéder consciemment au monde spirituel. Ensuite, une continuation du boehmisme, qu'illustrait en France la figure de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), le Philosophe inconnu, qui exposa les étapes de la régénération de l'homme, et par lui du cosmos souffrant, grâce à la pénétration des mystères de la nature, de Dieu et de l'homme. Enfin, une maçonnerie théosophique, reprenant volontiers dans l'intitulé de ses grades les qualificatifs de « théosophe » ou d'« illuminé ». Cette maçonnerie se disait parfois « swedenborgienne » ou « martiniste » (en référence à Saint-Martin et à Martines de Pasqually (1727-1774)). La perspective de cet illuminisme était celle d'un « christianisme transcendant » ou « universel » qui devait, à la faveur d'une « révélation de la révélation » (l'expression est de Joseph de Maistre (1753-1821)), sceller la réunion des chrétiens.

Le magnétisme est surtout connu par la figure célèbre du médecin souabe Franz Anton Mesmer (1734-1815) dont les baquets autour desquels se formait la chaîne magnétique attiraient, dans les années 1880, la bonne société. Dans la ligne des savants empiristes, il interprétait la physiologie en termes physiques et postulait l'existence d'un fluide universel se manifestant notamment sous la forme de l'aimantation et du magnétisme animal et qu'il s'agissait d'équilibrer pour guérir. Mesmer, qui fonda d'ailleurs une société para-maçonnique, la Société de l'harmonie, reprenait ainsi les visions unitaires de la nature que développait la théosophie. Dans cette perspective, notamment sous l'influence d'Armand de Puységur (1752-1825), se développa le somnambulisme magnétique dont le projet, d'abord thérapeutique, devint proprement spirituel lorsqu'il permit l'investigation médiumnique de ces au-delà célestes que les visions théosophiques décrivaient. Ainsi s'annonçaient déjà l'instrumentalisation et la réifîcation du spirituel qu'allaient accomplir les courants spirites et occultistes au siècle suivant.

Les XIX^e et XX^e siècles, une religion scientifique et séculière

Dans une large mesure, l'ésotérisme du XIX^e siècle opéra une rupture avec les courants ésotériques qui l'ont précédé, en les sécularisant. Cependant il s'inscrivit aussi dans leur continuité par deux aspects majeurs : comme à la Renaissance et comme pendant les Lumières, l'ésotérisme du XIX^e siècle était une quête d'unité, et, comme eux encore, il se voulait d'abord une expérience, mais qui ne serait plus tant de l'ordre de l'intimité de ce que l'on éprouve que de celui de l'essai que l'on fait. En témoignent ces deux moments majeurs que furent l'apparition du spiritisme et celle de l'occultisme, principalement sous la forme que lui donna la Société théosophique.

Le spiritisme naquit en 1848, quand, dans la maison de la famille Fox, à Hydesville, dans l'État de New York, constatant des déplacements d'objets et de bruits inexpliqués, on eut recours au médiumnisme pour découvrir que ces phénomènes auraient été produits par l'esprit d'un mort. Le spiritisme prit alors très rapidement de l'ampleur. Son principal théoricien français, Hippolyte Léon Rivail (Allan Kardec, 1804-1869), le teinta de réincarnationnisme. Les raisons du succès dû spiritisme sont certainement à trouver dans les dimensions progressistes et égalitaires qu'il promouvait. En effet, en donnant prise sur l'invisible, le spiritisme effaçait les frontières entre l'âme et le corps, la vie et la mort, le naturel et le surnaturel ; en accordant, comme l'ensemble du somnambulisme magnétique, une large place aux femmes, il favorisa l'émergence du féminisme ainsi que du prophétisme et du messianisme féminins ; en postulant la réincarnation, il annulait le clivage des classes sociales et rejoignait ainsi les attentes des socialistes uto-piques, eux-mêmes volontiers ésotérisants ; en se présentant comme une religion scientifique et expérimentale, il dégageait la religion de ses dogmes et l'unissait à une science libre et pour tous. L'occultisme que formalisèrent les Dogme et rituel de la haute magie (1856) d'Alphonse Louis Constant (Éliphas Lévi, 1810-1875) s'inscrivait dans de semblables perspectives : c'était là aussi une théologie scientifique et une religion rationnelle qui étaient proposées et en quoi l'on voyait l'aboutissement des savoirs anciens (kabbale, magie, tarots, astrologie, etc.) repoussés par les sciences matérialistes. Gérard Encausse (Papus, 1865-1916) se fît le propagandiste de cet occultisme, insistant volontiers sur ses compétences scientifiques (il avait fait quelques années d'études médicales), pour transposer dans sa « science occulte » les valeurs d'une modernité qui érigeait au rang de dogmes l'évolutionnisme, la causalité instrumentale et la méthode expérimentale. Avec lui, c'était trois grands courants prépondérants de l'ésotérisme fin de siècle qui se rassemblaient : le traditionalisme qui postulait l'existence de traditions primitives convergentes ; le socialisme quarante-huitard que défendirent Kardec et Constant ; le magnétisme tel qu'il se perpétua dans l'hypnotisme de Jean-Martin Charcot et de son disciple, le docteur Jules Bernard Luys, dont Papus fut l'élève.

L'apothéose de l'occultisme fut certainement la création en 1875, par Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), de la Société théosophique. Très largement influencée par l'œuvre d'Éliphas Lévi, la maçonnerie occultiste et le médiumnisme spirite, Mme Blavatsky donna à la nouvelle société trois objectifs : former le noyau de la fraternité universelle ; étudier les religions, la philosophie et la science ; explorer les lois encore inexpliquées de la nature et les pouvoirs cachés de l'homme — le tout sous l'égide des sagesses orientales (bouddhisme et hindouisme) dont d'éminents représentants, les mahatmas, la guidaient. Bien que n'ayant jamais compté un très grand nombre d'adhérents formels, la Société théosophique joua un rôle déterminant dans la formation de l'ésotérisme contemporain en créant des ponts entre : 1°. les ésotéristes (nombre d'entre eux passant par la Société) ; 2° l'Orient et l'Occident réunis par la tradition originelle ; 3° d'une part, l'ésotérisme et la religion, d'autre part, la religion et la science (un avatar de cette conception se retrouve dans les cultes « soucoupistes » fondés par ceux qui auraient été contactés par des extraterrestres).

Aussi, alors même que l'occultisme était battu en brèche par le scientisme, que le spiritisme tendait à s'éteindre avec la Première Guerre, que le théosophisme se dissolvait dans ses querelles intestines (donnant alors naissance à des courants plus clairement occidentaux, comme l'anthroposophie de Rudolf Steiner (1861-1925), ou l'aryosophie antisémite, antichrétienne et pangermaniste du début du XX^e siècle), et que, par conséquent, l'ésotérisme se marginalisait plus encore en étant exclu du champ de la culture dominante et de ses convictions épistémologiques, ces courants continuèrent discrètement leur chemin jusqu'à ce qu'ils resurgissent dans la contre-culture des années 1960 qui fut le terreau du Nouvel Age. Cette résurgence de la subculture ésotérisante s'explique certainement pour partie par deux raisons. D'abord le discrédit dont elle faisait l'objet lui donnait ses lettres de noblesse aux yeux des tenants de la contre-culture, au même titre d'ailleurs que les religions orientales, que le théosophisme et le Parlement des religions de Chicago (1893) avaient contribué à acclimater à l'Occident. Ensuite du fait de l'accord de fond de l'occultisme, du spiritisme et du théosophisme avec les valeurs de la modernité postmoderne, à savoir une vision progressiste, unitaire et unitive du monde, des spiritualités, des sciences et de l'homme qui devrait donner le jour à l'ère nouvelle. Culminait là aussi la quête volontariste et magique d'une expérience subjective créatrice de la réalité du monde et garante de son authenticité. On en voit encore des traces dans la célèbre théorie de la « pensée positive » (positive thinking), issue des mouvements de la New Thought, eux-mêmes largement tributaires du mesmérisme et du swedenborgianisme.

Toutefois, à l'orée du XX^e siècle est apparu un courant qui s'opposait sur bien des points à la sécularisation de l'ésotérisme. C'est le traditionalisme (ou tra-ditionisme, ou pérennialisme), ainsi appelé en raison de l'importance cruciale qu'il accorde à la notion de Tradition primordiale. René Guénon (1886-1951), qui l'inaugura, critiquait radicalement l'ésotérisme progressiste dont il percevait la conformité à ce monde moderne dont l'individualisme et l'activisme font obstacle à l'intuition intellectuelle, pourtant unique mode de réalisation plénière. L'ésotérisme authentique, présent au cœur des traditions, est à la fois la connaissance pure et les voies qui y donnent accès. En effet, la connaissance réalise par identification les degrés de réalité qui, par leurs correspondances hiérarchiques, conduisent au Principe. L'initiation, permise par le rattachement à des organisations régulières, est le mode par lequel l'influence spirituelle de la divinité descend les degrés de la hiérarchie des états de l'être, pour être transmise rituellement à l'initié afin de déposer en lui une virtualité de réalisation qu'il a la charge d'actualiser par un travail intérieur. Ce courant traditionaliste, qui compte aussi parmi ses représentants des personnalités de premier plan comme Julius Evola (1899-1974), Frithjof Schuon (1907-1998) ou Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947), pour n'être pas majoritaire dans le paysage ésotérique contemporain, largement dominé par l'ésotérisme occultiste, théosophiste et progressiste, n'en est pas moins influent dans certains milieux universitaires de l'histoire comparatiste des religions, particulièrement d'Amérique du Nord.

L'expérience de l'unité

L'ésotérisme occidental apparaît bien comme une tentative d'assomption (aux deux sens d'assumer et d'exhausser) des solutions de continuité dans l'ordre du savoir en se situant à l'interface des disciplines.

Quand la théologie symbolique perd du terrain et que les sciences de la nature gagnent progressivement leur indépendance, l'ésotérisme renaissant, qui conjoint métaphysique et physique par une théorie des correspondances entée sur la participation platonicienne, propose une magie, à la fois ou tour à tour, naturelle et spirituelle, où les savoirs sont réconciliés par une vision unitive. Quand ensuite les sciences naturelles se naturalisent plus encore en se séparant de toute perspective métaphysique, l'ésotérisme, lentement chassé des sciences légitimes et positives, reprend les présupposés de ces dernières pour prétendre à une science plus haute, parce que plus globale. Il applique donc aux univers méta-empiriques les règles de la physique expérimentale afin de donner le jour à une métaphysique expérimentale qui débouche, dans la ligne du magnétisme, sur les sciences psychiques, la métapsychique, les parasciences. Quand enfin la modernité et le mythe du progrès indéfini s'essoufflent, l'ésotérisme, comme la postmodernité, critique la modernité dans les termes mêmes de la modernité, comme au nom d'une modernité plus neuve. Si l'ésotérisme traditionaliste de guénon et de ses héritiers ne suit pas ce chemin, c'est au prix d'une rupture radicale et, pourrait-on dire, anachronique d'avec les courants qui l'ont précédé.

La forme de pensée ésotérique est donc très plastique, épousant largement la tectonique des savoirs officiels. Il ne peut d'ailleurs sans doute en aller autrement, puisque cette forme de pensée partage ses composants avec d'autres disciplines et que, comme l'a souligné Jean-Pierre Laurant, elle n'a pas la prétention d'être une autre science, mais un « autre regard », gnostique, sur les sciences et leur monde. Mais que cherche donc finalement ce regard sinon à découvrir les lieux d'une ultime réconciliation ? En effet, à parcourir l'histoire de l'ésotérisme occidental moderne, deux constantes se dégagent de ce maquis touffus et changeant : la quête d'une unité et le primat de l'expérience. Unité des peuples, des confessions, des sciences et de la religion, du cosmos, du visible et de l'invisible : la concorde des origines ou des fins. Expérience profonde de la conscience qui découvrirait et éprouverait sa capacité à voir et à recevoir, à lire et à relier les mondes et leurs lumières.

Bibliographie

• FAIVRE A., Lesotérisme, Paris, puf, coll. Que sais-je ?, 1993, 2^e éd. corrigée.
• —, Accès de lesotérisme occidental, 2 vol., Paris, Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, 1996, (nouvelle éd. revue).
• LAURANT J.-P., Lesotérisme, Paris, Éditions du Cerf, coll. Bref, 1993.
• —, Le regard ésotérique, Paris, Bayard Éditions, 2001.

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