Le livre des sagesses/Ibn'arabî

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Muhyî al-Dîn Muhammad Ibn 'Arabî (en fait Ibn al-'Arabî, 1165-1240) porte le titre d'« al-Shaykh al-Akbar » (« le plus grand maître », d'où l'adjectif « akbarien »). Il est en effet, peut-être avec Mansur al-Hallaj, l'une des figures les plus emblématiques de la mystique musulmane. Il naquit à Murcie, en Andalousie, dans une famille qui comptait en son sein plusieurs soufis. Quand il eut huit ans, son père s'établit à Séville où il commença son instruction. Très tôt, dans son adolescence, il eut une vision qui bouleversa sa vie et l'amena à considérer ses années passées comme une période de jâhiîiyya (littér. « ignorance » ; terme technique désignant la période païenne, préislamique de l'Arabie). Cette « conversion » et l'intensité qui l'accompagnait frappèrent un ami de son père, le célèbre philosophe Averroès, alors grand juge de Séville. Bien qu'Ibn Arabî déclare, à plusieurs reprises dans son oeuvre, que la connaissance lui fut communiquée sans intermédiaire humain physique, il cite aussi les noms de plusieurs maîtres dont il suivit l'enseignement à cette époque : Uraynî, Qaysî (disciple d'Abû Madyan) ou encore, chose plus rare, de deux femmes : Fâtima, fille d'al-Muthannâ de Séville, et Shams, dite Mère des pauvres.

Après de nombreux voyages entre l'Espagne et l'Afrique du Nord, il se rendit pour la première fois à la Mecque, en 1202, après avoir séjourné au Caire et à Jérusalem. Ressentant la Ka'ba, le temple mecquois, comme « le centre de l'univers » et le point de jonction entre le monde du mystère et le monde matériel, il y resta deux ans, s'adonnant à la dévotion et aux exercices spirituels, ayant souvent des visions et des songes mystiques, des « ouvertures » qui lui inspirèrent la rédaction de son œuvre majeure, qu'il complétera toute sa vie, al-Futûhât al-makkiyya (Les ouvertures mecquoises). Il y suivit l'enseignement, en sciences traditionnelles, de l'Iranien Makîn al-Dîn Abu Shajâ' et surtout celui de la sœur de ce dernier qu'il appelle « la Maître d'Arabie » ou « la Gloire des femmes et des hommes ». C'est là encore qu'il rencontra la fille de Makîn al-Dîn, la jeune Nizâm, autre femme qui eut un rôle décisif dans son itinéraire spirituel et pour qui il composa son grand poème d'amour, Turjumân al-ashwâq (Interprète des désirs).

En 1204, il connut un groupe de pèlerins mystiques venus de Konya sous la direction de Majd al-Dîn Ishâq, père de Sadr al-Dîn Qûnawî (mort en 1274) qui deviendra un de ses plus grands disciples et commentateurs. Ibn 'Arabî les accompagna dans leur voyage de retour, par l'Irak, jusqu'en Anatolie. Les années suivantes, Ibn Arabî les passa en voyageant entre Konya, Bagdad, Le Caire, Alep, Jérusalem et Sivas, enseignant et écrivant. Vers 1230, il s'installa à Damas. En butte aux attaques des « gardiens de l'orthodoxie », il trouva quelques puissants protecteurs parmi les hauts fonctionnaires et les Ayyûbides au pouvoir. C'est là qu'il écrivit, toujours à la suite d'une vision bouleversante du prophète Muhammad, son autre ouvrage majeur, Fusûs al-hikam (« Gemmes des sagesses »). Il y mourut le 16 novembre 1240. Sa tombe, sur les pentes du mont Qâsiyûn, demeure encore un important lieu de pèlerinage.

Ibn Arabî est un des auteurs les plus prolifiques de toute l'histoire de la mystique musulmane. Il ne savait pas lui-même combien de livres il avait écrit. À la demande d'un de ses amis, il en dressa un catalogue qui existe en trois versions ; y sont énumérés près de 300 ouvrages. Cependant, le répertoire général d'Osman Yahya ne compte pas moins de 846 titres. Certains ouvrages ont des dimensions impressionnantes. La seconde édition des Futûhât makkiyya (Le Caire, 1911) couvre plus de 2500 pages in-folio très serrées, et l'édition critique du même livre, commencée par feu Osman Yahya, ne comptera pas moins de 37 volumes de près de 500 pages chacun. Outre les livres déjà mentionnés, citons à titre d'exemples Kitâb al-Asfâr (« Livre des voyages ») sur les trois itinéraires spirituels : à partir de, vers et en Dieu ; al-Tanazzulât al-mawsiliyya (« Les inspirations reçues à Mawsil ») concernant le sens ésotérique des obligations canoniques ; Kitâb al-Isrâ (« Livre du voyage nocturne ») qui relate l'expérience de l'« ascension céleste » de l'auteur, à l'instar du Prophète, depuis le monde des créatures jusqu'à la demeure de la Présence.

Ibn Arabî est l'homme des paradoxes. Bien que solidement ancré dans la tradition (selon W. Chittick, toute son œuvre est une herméneutique spirituelle du Coran et de la tradition prophétique), il est tout aussi indéniablement original. Grand métaphysicien du soufisme, nul n'a théorisé, comme il l'a fait avec une ampleur inégalée, les notions, les pratiques et les expériences de la mystique musulmane et « les choses divines » (ilâhiyyât) qui s'y rattachent. Par exemple, dans Fusûs al-hikam, chacun des vingt-sept chapitres concerne une facette de la sagesse divine révélée par le verbe d'un prophète du passé. Dans chaque cas, chaque sagesse est mise en relation avec un attribut coranique de Dieu. Ainsi, chaque prophète représente un mode particulier de connaissance et d'expérience de différentes réalités divines. De même, chacun des 560 chapitres de Futûhât makkiyya est associé à une « station intérieure » où une dimension spécifique de la réalité est mise en perspective avec l'« Unité de toutes choses ».

Par ailleurs, sa contribution majeure, méthodologique et épistémologique, à la théologie mystique est sans doute la puissante complémentarité qu'il établit entre la transcendance et l'immanence de Dieu — entre le tanzîh, incomparabilité de Dieu avec la création, et le tashbîh, analogie entre Dieu et la création. Pour Ibn 'Arabî, la raison humaine sait pertinemment que Dieu est absolument incomparable avec les choses ; et pourtant, l'imagination créatrice, organe de l'expérience intérieure et facteur de dévoilement spirituel, fait percevoir la ressemblance, voire l'unité, de Dieu, et des choses. Soutenir la transcendance ou l'immanence, c'est percevoir la réalité d'un seul œil ; la « sagesse des prophètes », fondée sur la vision par les deux yeux, consiste en l'inséparabilité de la transcendance et de l'immanence. Selon la doctrine de la transcendance, l'Être (wujûd) appartient à Dieu seul, et pour la doctrine de l'immanence, les étants manifestent en eux l'Être de Dieu. Pour Ibn 'Arabî, la réalité des choses « est-et-n'est-pas Lui » (huwa là huwa) et l'Être relie Dieu et la création. Ce qui n'est pas divin n'est littéralement pas. Cette doctrine, appelée plus tard « Unicité de l'Être » (wahdat aï-wujûd), restera à jamais associée au nom d'Ibn 'Arabî.

C'est encore sans doute lui qui mit, pour la première fois et de manière systématique, la figure de l'homme parfait (insân kâmil), symbole de la perfection divine de l'homme et secretum secretorum du soufisme, au centre de sa spiritualité, aussi bien spéculative que pratique.

Malgré sa pensée audacieuse et ses enseignements qui bousculaient bon nombre de conventions et conformismes « orthodoxes », Ibn 'Arabî, jouissant de la protection de soutiens influents, ne fut mis en danger qu'une seule fois, en Egypte. C'est surtout son œuvre qui suscita plus tard la colère de quelques docteurs de la loi du XIV^e siècle, comme Subkî ou le célèbre Ibn Taymiyya (mort en 1328). La portée et l'expansion de la pensée du Shaykh al-Akbar n'en furent pas pour autant entamées et il a fallu attendre le wahhabisme et le fondamentalisme islamique contemporain pour retrouver quelques échos sérieux aux violentes vociférations d'Ibn Taymiyya.

Ni Ibn Arabî ni ses disciples directs ne fondèrent de confrérie. Les deux instruments les plus efficaces qui contribuèrent à l'expansion de la pensée d'Ibn Arabî furent d'abord les ouvrages de son disciple principal, Sadr al-Dîn Qûnawî, et le petit couvent de ce dernier à Konya où se réunissaient un grand nombre de mystiques venus de partout en Anatolie, fuyant pour la plupart devant l'invasion mongole. Le rayonnement de l'école akbarienne en Anatolie est surtout dû aux élèves de Qûnawî, si bien que les ouvrages du maître devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes. Seul Jalâl al-Dîn Rûmî exerça une influence comparable dans la région. Même Ismâ'îl Ânqarâwî et Sari Abdallah, les deux plus grands commentateurs anatoliens du Mathnavîde Rûmî, furent, contrairement à ce dernier, des mystiques akbariens. Outre l'Anatolie (avec des mystiques tels que Qaysarî, Izniqî, Yaziji-Oghlu), les principales terres d'accueil et les terrains d'enrichissement de la pensée d'Ibn 'Arabî furent le Yémen ('Abd al-Karîm Jîlî) et surtout l'Iran et l'aire culturelle iranienne (Farghânî, Jandî, 'Alî Hamadânî, Hamûya, Nasafî, Mullâ Sadrâ...), jusqu'en Inde avec ses penseurs qui écrivaient en persan (Ilâhâbâdî, Bêdil, etc.). Puissamment théorisée et pourtant solidement ancrée dans la pratique de la foi et dans l'expérience spirituelle, cette pensée a largement imprégné le soufisme confrérique aussi, plus particulièrement la Naqshbandiyya et la Qâdiriyya dans le sunnisme, et la Ni'matullâhiyya dans le shî'isme (Shah Ni'matullâh, mort en 1437, l'éponyme de l'ordre, ayant été un grand commentateur d'Ibn 'Arabî).

Ibn 'Arabî semble également avoir eu une certaine influence sur la spiritualité occidentale. Le mystique catalan, Raymond Lulle, aurait été fasciné par son œuvre. On a suggéré que le « Livre du voyage nocturne » aurait influencé Dante. De nos jours, la Muhyiddin Ibn Arabi Society, implantée à Oxford et qui publie une revue de haute teneur scientifique, témoigne du regain d'intérêt de chercheurs occidentaux pour les enseignements du Shaykh al-Akbar.