Le Monde des Religions HS N°4/Maîtres Spirituels/Le juif palestinien, Martin Buber

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Sommaire 1 Une œuvre commune 2 Primauté de l'humain 3 Un penseur juif 4 Que faire du mot Dieu 5 En huit dates... 6 Pour en savoir plus 7 Liens utiles :

« En Palestine, nous n'avons pas vécu avec les Arabes, mais à côté d'eux. La cohabitation de deux peuples sur une même terre devient fatalement, si elle ne se développe pas en direction d'un être ensemble, opposition... Aucun chemin ne permet de revenir à la pure et simple cohabitation. Il est par contre toujours encore possible de percer en direction de "l'ensemble", encore que de nombreux obstacles se soient accumulés sur cette voie. » Pour une oreille contemporaine, ces paroles fortes semblent extraites du discours récent d'un mouvement pacifiste israélien. Pourtant, deux tiers de siècle se sont écoulés depuis ce jour de 1929 où Martin Buber les prononça à Berlin devant un auditoire de personnalités sionistes. Avec le recul, ces mots ont une étrange résonance prophétique, surtout lorsqu'on sait qui parle ainsi, et en quelles circonstances.
Les circonstances : quelques jours avant ce discours, des dizaines de juifs viennent d'être sauvagement massacrés par des Arabes à... Hébron – dans cette même Ville des Patriarches où le docteur David Goldstein tirera, en 1994, sur une foule de musulmans en prière ! Quant à l'homme, s'il ne s'est pas encore installé dans le foyer national juif de Palestine, il est l'un des premiers à avoir pris fait et cause pour le sionisme, dès 1898, et est reconnu comme l'un des plus éminents intellectuels juifs dans le monde. Il sait que sa conférence aura immédiatement un impact international, et c'est pourquoi il la conclut par ces paroles provocantes, dans lesquelles trois mots allemands résument à la fois sa position politique et sa philosophie spirituelle : le « à côté de » – nebeneinander –, s'il ne se transforme pas en un « avec » – miteinander –, est inexorablement condamné à devenir un « contre » – gegeneinander.

Huit ans plus tôt, déjà, au 12e congrès sioniste de Karlsbad, Martin Buber avait proposé l'adoption d'une résolution audacieuse, qui proclamait : « A l'heure de leur renaissance nationale, les deux grands peuples sémites, qui ont déjà été associés dans des entreprises culturelles, sauront unir leurs intérêts essentiels pour nue œuvre commune. » Dans son esprit, cette œuvre n'était autre que la fondation d'un État binational judéo-arabe, idée qu'il prônera au sein du mouvement Brith Shalom (Alliance pour la Paix), puis, en 1939, au sein de l'Ihud (l'Union) fondée par lui-même juste après son installation définitive en Palestine. Toute sa vie, Buber demeurera fidèle à cette attitude de dialogue coûte que coûte. Dès 1942, il choisit de quitter le quartier résidentiel de Jérusalem, Talbieh, pour s'installer à Abou Tor, au milieu des Arabes. « La question arabe est devenue notre question existentielle », écrit-il en 1951, avant de s'opposer, en 1956, à l'annexion du Sinaï et d'affirmer, contre vents et marées : « Il ne saurait être question aujourd'hui d'une paix entre juifs et arabes qui ne fût qu'un cessez-le-feu. Seule une paix faite d'une authentique collaboration est encore susceptible de voir le jour. »
Un tel entêtement politique – certains diraient utopique – est, chez un homme comme Martin Buber, tout le contraire de l'irréalisme. Son attachement au peuple juif, et donc à sa défense, est incontestablement profond et sincère. Mais, précisément, son sionisme est centré sur « la voie sainte » d'un humanisme radical, et sur la conviction que, pour le peuple juif, « l'identité est totale entre le point de vue moral et le point de vue politique ». Cette vision éthique d'Israël a pour lui un fondement précis, philosophique et spirituel. Il n'est pas question, bien sûr, de nier que « vivre, c'est causer du tort. Respirer, se nourrir, grandir, écrit Buber, toutes les fonctions organiques vitales impliquent qu'on cause du tort ». Mais il ajoute : « Tout le sens de la vie humaine, c'est d'être placé à chaque heure devant la responsabilité suivante : "je ne veux pas causer plus de tort que je ne le dois pour vivre". » Ce sens de la responsabilité universelle, Buber l'a haussé jusqu'à sa plus haute expression, en fondant sa philosophie sur l'expérience primordiale de la relation. Plus précisément, sur l'expérience d'un certain type de relation : le dialogue est « le véritable berceau de la vraie vie », dit-il, et la grâce d'une rencontre véritable ne peut advenir qu'à partir du moment où chacun reconnaît l'autre dans son irréductible altérité. Cette relation dialogale, Buber la nomme « Je-Tu », et l'oppose à la relation objectivante, « Je-Cela », que nous entretenons le plus souvent avec les êtres et les choses qui nous entourent. L'homme a tendance à découper le monde en objets, à se faire de l'autre une idée réductrice, qui l'aliène en passant à côté de sa dimension de liberté, de sa dimension proprement spirituelle. Voilà ce qui tue l'humanité de l'homme, ce qui l'empêche d'atteindre la plénitude de son être: « Si l'homme laisse faire, le monde du Cela l'envahit dans sa croissance incessante. » L'expérience spirituelle, pour Buber, commence par la recherche de l'authenticité du Je-Tu, « qui ne peut être prononcé que par l'être tout entier ». Ainsi le dialogue inter-humain est-il élevé à un degré proprement religieux : « Lorsque, placé en face d'un homme qui est mon tu, je lui dis le mot fondamental : "je-tu", il n'est plus une chose entre les choses, il ne se compose pas de choses. Il n'est pas il ou elle, limité par d'autres ils ou elles, un point détaché de l'espace et du temps et fixé dans le réseau de l'univers. Il n'est pas un mode de l'être, perceptible, descriptible, un faisceau lâche de qualités définies. Mais, sans voisin et hors de toute connexion, il est le tu et remplit l'horizon. Non qu'il n'existe rien en dehors de lui, mais tout le reste vit dans sa lumière. » Dimension religieuse de l'expérience interpersonnelle que Buber met en résonance avec la dimension personnelle de toute expérience religieuse authentique: « Chaque tu individuel ouvre une perspective sur le Tu éternel. »

On comprend que cette primauté donnée à la personne humaine en tant que sujet de relations, ait pu toucher particulièrement des penseurs chrétiens – pour Gabriel Marcel, par exemple, la place centrale ainsi attribuée à la Rencontre est une véritable « révolution copernicienne de la pensée ». D'autant que Martin Buber, sans jamais renier ni relativiser son judaïsme, ose se pencher sérieusement sur la question chrétienne. « Dès ma jeunesse, écrit-il en 1950 dans sa préface à Deux Types de foi, j'ai ressenti Jésus comme mon grand frère. Que la chrétienté l'ait considéré et le considère comme Dieu et Rédempteur m'est toujours apparu comme un fait à prendre extrêmement au sérieux, que je dois chercher à comprendre pour lui-même et pour moi-même... Pour moi, il est plus certain que jamais qu'une place importante lui revient dans l'histoire de la foi d'Israël et qu'aucune des catégories usuelles ne peut la circonscrire. » La hauteur de vue à laquelle se place Buber lui permet d'engager un dialogue avec le christianisme au-delà des concepts théologiques. Ce qui lui importe, ce ne sont pas les idées, car pour lui, comme pour Pascal, le Dieu d'Abraham est précisément Celui en qui se consument toutes les idées philosophiques, y compris « l'idée de Dieu ». La seule chose qui l'intéresse, c'est d'étudier le type de relation à Dieu auquel introduit la foi chrétienne (pistis, dans le grec de saint Paul) et la foi juive (emouna, dans l'hébreu de la Torah). Distinction essentielle qui, dans sa démarche, est l'exact analogue de celle qu'il a établie entre le Je-Tu et le Je-Cela : l' emouna juive – celle du juif Jésus est la relation vivante, faite de confiance radicale, qui lie le peuple à Dieu ; la pistis de Paul est l'adhésion formelle à un credo, le consentement individuel envers une vérité donnée, dogmatisée, chosifiée. Le Dieu-Tu des prophètes et de Jésus s'oppose au Dieu-Cela du christianisme paulinien. Mais au-delà même de la différence radicale que Buber décèle entre ces deux façons de « croire », le dialogue est toujours possible : « Dès lors que nous, chrétiens et juifs, avons affaire à Dieu lui-même et non pas aux représentations que nous nous faisons de lui, nous partageons, juifs et chrétiens, une commune intuition : à savoir que la Maison de notre Père est autrement conçue que ce qu'en décrivent nos pauvres plans humains. »

Ouvert au dialogue avec les agnostiques qui, a ses yeux, ont l'avantage de ne pas enfermer la transcendance dans des concepts –, pionnier du dialogue avec les Arabes et avec les chrétiens, Buber demeure avant tout un penseur juif. Par les deux grandes entreprises éditoriales dans lesquelles il s'est investi, il a profondément marqué l'histoire du judaïsme de ce siècle. La première de ces œuvres est une traduction de la Bible en allemand, qu'il commence avec Franz Rosenzweig dans les années vingt et qu'il continuera seul durant des décennies, après la mort de celui-ci en 1929. Buber est un des premiers à tenter de rendre compte de l'hébraïcité radicale du texte biblique : dans sa traduction, la « Torah » devient « l'enseignement », « l'ange » devient « le messager », le « sacrifice » devient « l'approche » de Dieu, et le Nom de Dieu lui-même, le tétragramme hébreu « YHWH », devient « Il est là »... L'autre entreprise novatrice de Buber, fondamentale pour le développement de la pensée juive contemporaine, c'est la popularisation des grands thèmes du hassidisme. Ayant côtoyé des communautés hassidiques durant son enfance passée chez ses grands-parents en Ukraine, il s'attacha à rassembler, en plusieurs livres, les paroles des tsaddiqim, ces maîtres spirituels souvent hauts en couleurs et détenteurs d'une sagesse vivante fondée sur une foi fervente. Buber fut véritablement l'inventeur du hassidisme – au sens où celui qui découvre un trésor est dit son « inventeur » – et il offrit ainsi au monde un legs inestimable. Cet homme, qui ne se voulait ni philosophe, ni historien des religions et encore moins théologien, bien qu'il se soit signalé par sa profonde originalité dans tous ces domaines, nous laisse une œuvre qui peut nous aider à vivre aujourd'hui, au cœur de la modernité, ce qu'il définissait comme l'essence du hassidisme : « Voir Dieu en toute chose, atteindre Dieu à travers tout acte authentique. » Il nous montre du doigt un Lieu où, comme il l'écrivait, « tout est Un royaume, Un esprit, Une réalité ».

     Eclipse de Dieu (Nouvelle Cité, 1987)