Le Monde des Religions HS N°4/Maîtres Spirituels/Soufi universel, Ibn Arabî

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Sommaire 1 Un saint universel 2 Un don divin 3 Le djihad 4 Une spiritualité universelle 5 Une œuvre considérable 6 En sept dates... 7 Pour en savoir plus 8 Liens utiles :

En l'an 595 de l'Hégire (1200 de l'ère chrétienne), un grand soufi, c'est-à-dire un mystique musulman, quittait définitivement Al Andalus, l'Espagne musulmane du Moyen Âge, pour voguer vers l'Orient. Ce mystique et poète exceptionnel allait parcourir des milliers de kilomètres, jusqu'à La Mecque et l'Anatolie, et produire dans le même temps une œuvre spirituelle aux dimensions colossales, qui devait marquer en profondeur l'islam universel.

Lorsqu'il s'embarque après avoir passé des mois à visiter ses amis de Cordoue, de Séville et de Murcie, sa ville natale, Mohammed b. Ali al-Arabî al-Hâtimî al-Tâ'î, connu aujourd'hui sous le nom d' ibn Arabî, n'est âgé que de trente-cinq ans. Mais cet Andalou de bonne famille, qui a très tôt renoncé à tout pour suivre la Voie soufie, est déjà riche d'une vingtaine d'années de vie spirituelle marquée par des visions extatiques bouleversantes. Il s'est mis à l'école des maîtres soufis, parcourant toute l'Andalousie, puis le Maghreb, pour recueillir leur enseignement. La leçon de vie de ces paysans analphabètes, de ces saints aux apparences d'esclaves, lui importe plus que toutes les longues études classiques qui ont nourri sa jeunesse. Elle lui importe plus que la sagesse du grand savant et philosophe Averroès, qu'il a connu dans son adolescence et qui, en 1198, vient de s'éteindre. Ibn Arabî est devenu lui-même un sage, et c'est en tant que tel qu'il sera reçu dans toutes les stations de son pèlerinage perpétuel, jusqu'à Damas où il mourra quarante ans plus tard.

Un sage musulman, mais qui s'est fait disciple de Jésus. Ibn Arabî, en effet, dit que celui-ci est son premier maître dans la Voie et, dans son œuvre, il amplifie considérablement le rôle traditionnellement dévolu à Jésus dans la tradition de l'islam. Ayant centré toute sa pensée sur la notion de « sainteté » – walâya –, il voit dans le Fils de Marie le Sceau de la sainteté universelle, de même que Mohamed représente le Sceau de la prophétie. Lui-même, Ibn Arabî, a reçu en extase la révélation qu'il est le Sceau de la sainteté mohamédienne, c'est-à-dire qu'il doit assumer, bien en dessous de Jésus et de Mohamed, l'accomplissement de la walâya dans l'héritage particulier du Prophète de l'islam.

Sa relation privilégiée à Jésus, et son exaltation de l'Amour, n'empêchent pas le musulman Ibn Arabî de critiquer de façon très classique le discours chrétien, ni de rester fidèle, durant sa vie marquée par les croisades, à sa religion et à sa communauté. Mais sa vision mystique de Dieu en fait un des saints les plus universels qui soient. D'où vient donc cette universalité ? De sa doctrine de « l'unicité de l'être » – wabdat al-wujûd – selon laquelle, à proprement parler, il n'est rien en dehors de Dieu. Dans cette perspective, tout l'univers n'est qu'illusion et, en même temps, dans tout l'univers il n'est rien d'autre que Lui. Pour Ibn Arabî, il faut prendre à la lettre le verset coranique (2, 115) qui affirme : « Où que vous vous tourniez, là est la Face de Dieu. » Il en résulte non pas que l'univers est Dieu – ce qui relèverait du panthéisme – mais que la moindre chose du monde est le lieu d'une théophanie, d'une manifestation divine.

Il en résulte aussi que même lorsque les infidèles se trompent de Dieu, ils ne se trompent pas tant que cela ! Car l'idole elle-même, au-delà des erreurs de l'idolâtre, est en quelque sorte signe du vrai Dieu ! Ainsi le mystique ose-t-il affirmer qu'« en tout adoré, Dieu possède une face », ou que « Dieu est l'adoré en tout adoré », quelle que soit la religion concernée. Lorsque le Coran (17, 23) annonce : « Ton Seigneur a décrété que vous n'adorerez que Lui », il faut aller au-delà de l'interprétation courante qui fait de cette phrase un ordre, un impératif, et la prendre comme un don divin : quel que soit l'objet de votre foi, c'est Moi que vous priez, car « Ma Miséricorde embrasse toute chose » (7, 18). Peut-on imaginer vision religieuse plus universaliste ? Lorsque Ibn Arabî rappelle, dans la Sagesse des prophètes, la parole de celui que l'on nomme le « seigneur des soufis », Junayd de Bagdad – « la couleur de l'eau, c'est la couleur de son récipient » – il signifie que les traditions religieuses fonctionnent comme des réceptacles de l'Essence divine (voir encadré). Par nature, celle-ci est sans couleur, c'est-à-dire sans attribut ni qualité, et les noms que nous donnons à Dieu ne sont que des vocables humains. Conclusion : au regard de l'Absolu, les religions ne peuvent être hiérarchisées, car toutes, autant qu'elles sont, ne peuvent prétendre qu'au titre de médiations. Cela dit, la métaphore de Junayd implique une autre conséquence : l'Essence divine ne peut être approchée que par la voie nécessaire d'une tradition, quelle qu'elle soit – essayez donc de vous désaltérer d'un quelconque fluide sans l'aide d'aucun récipient ! Ibn Arabî se réfère à dessein à ce symbole du réceptacle : il sait que sans l'aide d'un récipient quelconque, le liquide s'échappe et se perd à jamais sans le support d'une religion, la substance spirituelle, une et universelle, demeure inaccessible. Aussi, s'il est conscient que « les religions sont les fleuves d'une même source », son adhésion à l'islam reste pleine et entière. Nulle trace chez lui d'un quelconque indifférentisme ou d'un quelconque relativisme : l'islam est la vraie religion, au sens où il ouvre la voie à la plénitude de la vraie foi, et ses obligations sont justifiées par le soufi sans la moindre ambiguïté – son livre, la Profession de foi, et sa pratique personnelle sont, à cet égard, des contre-preuves indubitables vis-à-vis de toutes les accusations d'hétérodoxie dont il a fait l'objet. A noter, d'ailleurs, que l'islam lui-même ne se définit pas comme une nouvelle religion, mais comme le simple rappel de la foi primordiale incarnée par Abraham, et qui remonte en réalité à Adam, premier homme et premier prophète.

On pourra toutefois remarquer que le vocabulaire de l'islam est empreint d'une histoire où la guerre, dès le début, a eu sa place. Précisément, Ibn Arabî est l'un des premiers à reconvertir, à retourner chacun des termes « guerriers » de l'islam des premiers siècles pour les réinvestir d'un sens profond en rapport avec le cheminement du mystique : chez lui, le djihad n'est pas la guerre sainte, mais le dépassement de soi-même propre à l'homme intérieur, le mujâhidin n'est pas le soldat, mais celui qui s'est engagé dans le combat spirituel. Le titre même de son chef-d'œuvre, composé de trente-sept volumes, et auquel il travailla quarante ans de sa vie, Al-Futûhat al-Makkiyya, reflète cette réinterprétation soufie des mots de la culture arabe. On a pu traduire ce titre par les Illuminations de La Mecque ou les Révélations mecquoises, mais le sens premier peut être rendu par les « conquêtes mecquoises ». Conquêtes spirituelles, bien sûr, mais le maître soufi reprend là un terme qui signifie étymologiquement « ouvertures », et qui a été utilisé durant des siècles pour désigner les conquêtes de l'empire arabe, comprises comme ouvertures des frontières. Ainsi use-t-il d'un terme guerrier pour dire le fond de sa démarche, centrée sur l'amour ! Dans ce même livre, d'ailleurs, il va jusqu'à reprendre à son compte la fameuse phrase qu'aurait dite le Prophète avant la bataille de Badr : « Faites ce que vous voulez, je vous ai déjà pardonné. » Une phrase qui, vraisemblablement, avait pour but de dédouaner les combattants de toute culpabilité vis-à-vis des transgressions morales et religieuses qu'ils seraient amenés à commettre dans la première grande bataille de l'islam. Une phrase qui se retrouve transfigurée, sous la plume d'Ibn Arabî, pour devenir un équivalent du « Aime et fais ce que tu veux » de saint Augustin ! L'Amant de Dieu, explique-t-il, se trouve propulsé dans une dimension supérieure à celle des règles établies, il devient libre à l'égard de toutes les normes, y compris religieuses.

La Sagesse des prophètes (Albin Michel).  

Lorsque celui que l'on surnommera plus tard Muhyî al-din, le « vivificateur de la religion », meurt le 8 novembre 1240, il ne laisse à sa postérité aucun bien matériel, mais une œuvre de plusieurs centaines d'ouvrages – du simple opuscule à des sommes de dizaines de volumes. Dès le siècle suivant, cette œuvre sera l'objet des plus violentes attaques et, jusqu'à aujourd'hui, ses adversaires tenteront de démontrer son caractère hérétique : il y a vingt ans encore, les Futûhât furent officiellement – mais heureusement provisoirement – retirées du commerce en Egypte, et Ibn Arabî reste anathématisé par le fondamentalisme wahhabite – celui de la famille régnante d'Arabîe Saoudite. On accuse en général l'Andalou de panthéisme, d'ésotérisme ou, comme Maître Eckhart, on lui reproche de s'être exprimé avec des formules trop paradoxales propres à perturber la foi de la « masse » des croyants. Certains de ses disciples ont peut-être alimenté involontairement ce genre de critique par leurs synthèses trop rapides d'un enseignement subtil. Aujourd'hui encore, une certaine mode spiritualiste occidentale voudrait opposer l'universalisme d'Ibn Arabî au « dogmatisme » de l'islam. D'autres auteurs, au contraire, ont su montrer la parfaite orthodoxie, en même temps que l'ampleur et la profondeur inouïes de la pensée « akbarienne » – un adjectif dérivé de l'expression Shaykh al-Akbar- « le plus grand des maîtres » – par laquelle on désigne Ibn Arabî dans le soufisme. Parmi ces continuateurs, l'émir Abd el-Kader (voir page 38) fut le plus célèbre du XIX^e siècle. Plus près de nous, en France, le philosophe et islamologue Henri Corbin et, surtout, Michel Chodkiewicz – qui dirigea dix ans les éditions du Seuil –, contribuèrent à mieux faire connaître l'œuvre du grand andalou. La renaissance akbarienne d'aujourd'hui, comme celle de Maître Eckhart, est sûrement un signe des temps, le signe d'une époque en quête d'une spiritualité à la fois dans et au-delà des religions.