Krishnamurti/En vrac's/Krishnamurti En Questions/Jiddu Krishnamurti Krishnamurti en questions Avant-propos

Krishnamurti (1895-1986), tant par sa vie que par son enseignement, a fait l'objet d'immenses controverses. Adulé par les uns comme le nouveau Messie, le Maître du XX ème siècle, l'« Instructeur du monde », il n'est, pour les autres, qu'un simple mortel, certes hors de commun, mais néanmoins faillible. Nombre de ses proches ont été touchés, émus, voire bouleversés au plus profond d'eux-même, par cette aura de sacré et d'amour inconditionnel qui émanait de sa personne. Ces impressions furent largement partagées, bien qu'un petit nombre de personnes, s'estimant gravement lésées, ou trompées, aient eu à son égard des réactions ambivalentes et douloureuses. Sa personnalité est restée en un certain sens une énigme, y compris pour ceux qui le côtoyèrent pendant des années. Mais quoi qu'il en soit du mystère, peut-être inévitable, lié à sa personne, il reste les livres, les vidéos et les enregistrements pour témoigner de la passion avec laquelle Krishnamurti, pendant plus d'un demi-siècle, a défendu l'idée selon laquelle les problèmes auxquels nous sommes confrontés requièrent une transformation radicale de la conscience humaine.

Demandait-il l'impossible ? Krishnamurti a-t-il lui même subi pareille transformation ? Et dans ce cas, en quoi cela nous concerne-t-il ?

Le présent ouvrage présente quatorze conversations, ayant émaillé les vingt dernières années de la vie de Krishnamurti, et au cours desquelles ces questions furent abordées. Parmi les interlocuteurs, des scientifiques, un éminent spécialiste des questions bouddhistes, des philosophes, des artistes et un prêtre jésuite. Aucun d'entre eux ne pourrait être qualifié d'inconditionnel de Krishnamurti, mais tous étaient désireux de s'enquérir, de clarifier les choses, et de lancer des défis – ce à quoi Krishnamurti, de son vivant, avait sans cesse encouragé ses auditeurs et ses lecteurs – avec des succès divers.

Une question en particulier résonne à travers tout ce livre : les êtres humains sont-ils capables de vivre sans conflit ? Au fil de ces dialogues, Krishnamurti affirme que la chose n'est possible que si l'on perçoit que tout conflit extérieur, qu'il soit individuel, ou collectif comme en cas de guerre, a sa source dans le conflit intérieur présent en chacun de nous. La racine d'un tel conflit est la primauté accordée à tort à ce qui devrait être plutôt qu'à ce qui est – tant en nous-même que chez autrui. En d'autres termes, les idéaux et les objectifs finissent insidieusement par avoir plus d'attraits que l'observation et la compréhension des faits. En règle générale, si le fait – c'est à dire l'événement tel qu'il est – nous déplaît, nous avons tendance à lui résister, à le fuir, ou à le refouler. Mais cette « fuite devant le fait », selon l'expression de Krishnamurti, est dangereuse. En réagissant de la sorte, explique-t-il, nous déclenchons, par un effet de clivage à partir de l'expérience vécue, le sentiment – fictif mais extrêmement fort – d'un « moi » où l'« observateur » se dissocie de l'« observé ». Ce moi séparateur, qui est une invention de la pensée fondée sur une expérience forcément limitée – sorte de marionnette mentale – est à ses yeux la racine de toute violence, tant entre individus qu'entre nations. Et ce problème, affirme-t-il, n'affecte pas seulement une poignée de déséquilibrés : c'est l'humanité tout entière qui s'y trouve piégée.

Les multiples implications de cette notion clé, difficile à cerner – celle de « l'observateur et l'observé » – qui ne sont ici que brièvement effleurées, font l'objet d'un débat approfondi avec le Professeur David Bohm, membre de la Royal Society, qui, à l'instar de nombreux physiciens, est aussi philosophe.

Que pouvons-nous donc faire ? Au lieu de définir un plan d'action, Krishnamurti invite l'auditeur à « rester en présence de ce qui est » – c'est à dire des événements de sa propre existence – en s'abstenant de tout jugement , afin de découvrir si l'expérience vécue se dévoile alors, révélant ainsi sa pleine signification. Cette attitude nous permet, souligne Krishnamurti, d'explorer non seulement notre propre conscience, mais la conscience humaine dans sa globalité. Il ne s'agit en rien d'une introspection « névrotique, bancale, égotiste », mais au contraire d'une observation sans observateur – exempte de tout mouvement de la pensée, de tout étiquetage, de toute justification ou condamnation, de tout désir de changer l'état des choses, mais en revanche empreinte d'affectation, d'intérêt, d'attention. Il ne s'agit pas non plus d'une quelconque notion d'ordre mystique ou surnaturel. À l'issue d'une conversation avec Asit Chandmal et David Bohm, Krishnamurti cite en exemple la réaction qui fut la sienne au moment de la mort de son frère Nytia : « Il n'y eut pas le moindre mouvement d'évitement devant le sentiment de choc, de souffrance... Krishnamurti ne chercha nul réconfort... Il n'existe aucun autre fait que celui-là. ». Une autre dimension de l'esprit peut alors entrer en jeu. Cette difficulté que nous pouvons avoir à « rester en présence » de l'expérience vécue est évoquée au cours de la conversation entre Krishnamurti et Renée Weber, professeur de philosophie de nationalité américaine.

C'est un bon exemple de la façon dont l'enseignement de Krishnamurti touche ce qui est le coeur même du type d'expériences que nous traversons tous. Il nous propose, plutôt que de subir ces expériences, de les soumettre à un regard critique. Dans son dialogue avec Bernard Levin, il fustige les dogmes et les croyances, en quoi il voit des obstacles à la compréhension. Ce n'est qu'en examinant les choses et en faisant l'expérience – afin de voir si ce qui est dit est vrai ou faux – que nous pouvons découvrir la vérité par nos propres moyens. Toute autre approche dans l'évaluation de la réalité, telle que la foi accordée à l'autorité ou aux écritures, revient, selon lui, à faire de nous des « êtres de seconde main ».

La réponse à l'ultime question posée dans cet ouvrage est sans ambiguïté : Krishnamurti a toujours refusé d'endosser un statut de modèle; c'est ainsi qu'il déclarait, dans une causerie de 1983 : « l'orateur parle en son nom propre, et pas au nom d'un tiers quelconque. Peut-être s'illusionne-t-il, peut-être prétend-il être ceci ou cela. Peut-être... qui sait. Il faut donc être très sceptique : doutez, questionnez... ». Non content de récuser ce rôle de modèle, il soutenait même que toute quête d'exemplarité – que lui-même ou qui que ce soit d'autre soit investi d'un tel rôle – avait des effets psychologiques dévastateurs. Germe de dépendance puérile, source de conformisme, d'où découle ce sentiment transitoire, mais qui se révèle faux à terme, d'une sécurité ancrée dans l'autorité d'un autre, une telle attitude « atrophie le cerveau ». Elle est aussi facteur de division sur le plan religieux, et, souvent, politique, puisque la prolifération de telles figures emblématiques crée inévitablement pour les « fidèles » une barrière entre « eux » et « nous ». Et, à l'exemple de nos conflits intérieurs, cette sourde sujétion dilapide l'énergie qui nous est nécessaire pour explorer toujours plus avant une réalité sans cesse mouvante, et répondre avec une fraîcheur toujours renouvelée à cette réalité – à l'essence même de la vie.

Dans la plupart de ces conversations, toutes ces questions, y compris celle de la mort, que Krishnamurti évoque avec l'auteur dramatique et producteur de radio Ronald Eyre, sont abordées avec une passion et un humour que cette sélection de dialogues s'efforce d'illustrer, sans y parvenir toujours adéquatement.

Ce que dit Krishnamurti est-il dans la lignée des religions et philosophies orientales, donc étranger aux modes de pensée de l'occident ? Le lecteur pourra trouver réponse à cela dans les conversations avec Walpola Rahula, éminent spécialiste des questions bouddhistes, et Eugène Schallert, prêtre jésuite, Ceux qui cherchent à enfermer Krishnamurti dans la catégorie des « mystiques orientaux » risquent d'être surpris. De fait, les préoccupations de Krishnamurti et celles qui sous-tendent la pensée occidentale se font écho. Ainsi que le souligne Iris Murdoch, le débat sur l'être et le devenir est depuis toujours d'actualité dans la philosophie occidentale, et c'est à la lumière de Platon qu'elle cherche à élucider certains arguments de Krishnamurti. Lorsque Thomas Hobbes dit : « Quiconque regarde en lui-même connaîtra les pensées et les passions de tous les autres hommes », cela nous évoque une autre remarque de Krishnamurti disant : « Je suis le monde. ». On pourrait aisément citer d'autres exemples.

Certains philosophes occidentaux ont, en un sens, abordé la question de l'ego sous un angle assez proche de celui de Krishnamurti, mais sans jamais atteindre – ce n'est que justice de le souligner – la force et l'amplitude des implications que Krishnamurti tire de notre vécu quotidien. Lorsque Wittgenstein dit que « sensations personnelles et ego participent solidairement d'une même image, et c'est ensemble qu'ils perdurent ou s'effacent », certains lecteurs ne verront là guère de différence avec l'idée que « l'observateur n'est autre que la chose observée ». Des philosophes tels que Hume et Ryle, et bien d'autres encore, se sont longuement penchés sur le caractère élusif du « je ». Cependant, en dépit de tout ce déploiement d'activité intellectuelle, il n'existe encore à ce jour aucun consensus philosophique ni psychologique sur l'identité et la conscience individuelles. Et d'autre part, c'est jusqu'ici en vain que les spécialistes en neurosciences ont cherché à isoler un « homoncule » ou un « centre de contrôle » au sein du cerveau.

Krishnamurti, tranchant dans le vif de tout le fatras de visions divergentes et conflictuelles à propos de l'ego, réussit-il à cerner avec précision ce qui est du ressort de la pensée, et ce qui lui échappe ? Le lecteur pourra le découvrir lui-même. Mais de toute façon, l'auteur nous invite, par une démarche radicale et libératrice, à faire place nette, à écarter toutes les notions soutenues sur ce sujet, sans preuves fiables à l'appui, par les « autorités » religieuses, les philosophes, les psychologues, les gourous, et par tant d'autres – y compris lui-même. Le monde appelle de ses voeux une nouvelle culture, où nous cesserions d'être « de seconde main » pour décider au contraire de « partir nous-même à la découverte ». C'est avec Pupul Jayakar, qui fut l'amie et le conseiller culturel d'Indira Gandhi, que Krishnamurti explore tout ce qu'impliquerait l'avènement d'une telle culture.

Le vocabulaire, l'ampleur des sujets abordés dans ces conversations risquent d'intimider peut-être le lecteur novice. S'agit-il de philosophie, de psychologie ou de religion ? Ou les trois à la fois ? Krishnamurti lui-même répugnait à mettre des étiquettes sur les sujets traités. Hostile aux ordres du jour rigides, il restait toujours absolument libre d'aborder la condition humaine sous tous ses horizons, quels qu'ils fussent. Pour Krishnamurti, toute vision religieuse de la vie est inséparable d'une remise en cause – qu'il s'agisse de savoir s'il est erroné d'appliquer au plan psychologique notre modèle biologique d'évolution, ou si l'on peut valablement assimiler l'ordinateur au cerveau humain. Pour lui, ce ne sont pas là des questions accessoires, mais des problèmes cruciaux qui, loin d'être un simple objet de débat intellectuel, ont une incidence directe sur la qualité de notre existence.

Krishnamurti décida, très tôt dans la vie, de ne pas recourir à un vocabulaire spécialisé. Il emploie donc des mots simples pour décrire des états d'esprit souvent complexes. Il y a évidemment à cela nombre d'avantages, mais le lecteur est aussi parfois obligé de « décoder » en quelque sorte ce langage. Krishnamurti est parfois amené à redéfinir les mots : par exemple, la « passion » est décrite comme étant « une énergie soutenue dans laquelle n'intervient aucun mouvement de la pensée »; et, selon le contexte, le terme de « savoir » (knowledge) est souvent employé dans une acceptation psychologique pour décrire nos penchants et nos aversions, nos croyances, nos préjugés, les a priori que nous entretenons à propos des autres et de nous-même. Le mot « conflit » désigne presque toujours nos conflits intérieurs.

Mais en même temps, son vocabulaire est fluide, et constamment soumis à révision. Tout en étant toujours soucieux de définir ses termes, il sait nous mettre en garde contre les définitions, si facilement susceptibles de conditionner et de fausser le mode de fonctionnement de notre pensée. Il ne cesse de nous rappeler que « le mot n'est pas la chose, la description n'est pas l'objet décrit ». Les mots, utilisés à bon escient, ne sont qu'un fil directeur, un indice sur la voie de vérités qui doivent avant tout être vécues.

Bien que krishnamurti ne cesse de souligner la nécessité de commencer « au niveau le plus proche » – autrement dit nous-même – pour pouvoir « aller très loin », il apparaîtra comme une évidence, dès la première conversation avec Jonas Salk, qu'il considérait chaque cas individuel comme indissociable d'une « vue planétaire », pourrait-on dire, de la condition humaine. De plus en plus conscients de notre interdépendance au niveau de la planète tant sur le plan commercial que monétaire, nous avons instauré des organismes tels que le Fonds Monétaire International, nous avons perçu la nécessité d'organiser des conférences mondiales sur l'environnement et la population, comme nous avons compris qu'en matière de météorologie, pour un pays donné, la fiabilité des prévisions dépendait d'une couverture du réseau satellite à l'échelon mondial. Krishnamurti nous ouvre les yeux sur une réalité plus essentielle : il nous offre une description universelle, aisément vérifiable, de la façon dont fonctionne l'esprit des êtres humains, où qu'ils soient, ainsi que de notre capital psychologique commun. Pour lui, l'action juste, dans quelque domaine que ce soit, découle nécessairement de la compréhension de notre esprit. Cela suppose aussi, à ses yeux, de comprendre en quoi il est névrotique de s'accrocher à une croyance religieuse, une identité nationale, et de voir l'apartheid psychologique qui en découle met gravement en péril la survie de l'humanité.

Krishnamurti a su, semble-t-il, prendre le recul suffisant pour se faire une vision d'ensemble, à la fois individuelle et planétaire, de l'humanité. La question qui se pose alors est la suivante : une organisation, de quelque type que ce soit, et si bien intentionnée soit-elle, est-elle à même de réussir, si nous ne faisons pas, nous aussi, la démarche ? Ne mettons-nous pas sans cesse la charrue avant les boeufs ? Et sommes-nous capable d'agir autrement ? Si nous nous posons sérieusement ces questions, que se passera-t-il ?

Les causeries et dialogues de Krishnamurti forment un corpus de quelques quarante volumes, dont la plupart ont été traduits dans les langues les plus couramment pratiquées dans le monde. Le CD-ROM couvrant l'enseignement dispensé entre 1933 et 1986 – les années antérieures étant, selon ses propres termes, encore « inégales » – représente l'équivalent de deux cents ouvrages de taille moyenne. Le reste des documents – retranscriptions, enregistrements, lettres, etc. représenterait encore une centaines de volumes. Quel a été l'impact d'un tel déferlement ? Quelqu'un a-t-il été transformé de manière radicale ?

À la première question, Krishnamurti répondit lui-même, à New York, dans les années quatre-vingt – et selon lui, cet impact a été « très mince ». Quant à la seconde question, il déclara, peu de temps avant sa mort, que personne n'avait atteint cette conscience dont il avait parlé, ajoutant toutefois : « mais peut-être y arriveront-ils dans une certaine mesure, s'ils vivent les enseignements. »

Certains d'entre nous vont alors sans doute reléguer ce livre dans un coin obscur de la bibliothèque, non sans un soupir de regret. En définitive, c'était trop difficile, voilà tout ! Pourtant, toutes les questions que soulève Krishnamurti ne s'effacent pas si facilement. Lorsqu'il dit : « L'intelligence consiste à comprendre ce qu'est l'amour », ou encore : « Affrontez l'inconnu sans défense », cela vous reste en mémoire. Rien ne sert d'épier alentour, en quête d'un signe (lequel au juste ?) nous faisant espérer qu'un autre « y est arrivé », qu'un autre a fondamentalement changé – ce ne serait qu'une manière furtive, un brin roublarde, de vouloir éluder notre propre rôle.

Ce n'est qu'après avoir fait tout ce que nous pouvions pour mettre à l'épreuve et appliquer ce que dit Krishnamurti que l'on est en mesure de juger s'il demande l'impossible. Tel est le dilemme devant lequel il nous place.

On pourrait expliquer le « message » de Krishnamurti comme étant un immense et incessant questionnement sur la nature de l'esprit humain. Mais la valeur de toutes les explications, y compris celle-ci, est vouée à s'estomper avec le temps. Comme il le dit lui-même, « sachons clairement où finissent les explications et où commencent la perception et l'expérimentation réelles. Les explications ont leurs limites; le reste du voyage, c'est tout seul que vous devez l'entreprendre ».